تفصیل الفصول فی شرح معالم الاصول [ابن‌الشهید الثانی] جلد 1

مشخصات کتاب

سرشناسه : ذهنی تهرانی، محمدجواد، ۱۳۲۶ - ، شارح
عنوان و نام پدیدآور : تفصیل الفصول فی شرح معالم الاصول [ابن‌الشهید الثانی]/ تالیف محمدجواد ذهنی تهرانی
مشخصات نشر : قم: نشر حاذق، - ۱۳۶۵.
مشخصات ظاهری : ج ۳
یادداشت : قسمت اصول فقه کتاب "معالم الدین و ملاذ المجتهدین" معروف به "معالم الاصول" است
یادداشت : ج. ۳ (چاپ ۱۳۷۰)؛ بها: ۴۰۰۰ ریال (دوره سه‌جلدی)
یادداشت : ج. ۱ (چاپ چهارم: ۱۳۷۴؛ بها: (دوره سه‌جلدی ۳۰۰۰۰ ریال)
یادداشت : عنوان روی جلد: تفصیل الفصول: شرح فارسی بر معالم الاصول.
عنوان روی جلد : تفصیل الفصول: شرح فارسی بر معالم الاصول.
عنوان دیگر : معالم الاصول
عنوان دیگر : شرح فارسی بر معالم الاصول
عنوان دیگر : معالم الدین و ملاذ المجتهدین. شرح
موضوع : ابن‌شهید ثانی، حسن‌بن زین‌الدین، ۱۰۱۱ - ۹۵۹ق. معالم الدین و ملاذ المجتهدین -- نقد و تفسیر
موضوع : اصول فقه شیعه
شناسه افزوده : ابن‌شهید ثانی، حسن‌بن زین‌الدین، ۱۰۱۱ - ۹۵۹ق. معالم الدین و ملاذ المجتهدین. شرح
رده بندی کنگره : BP۱۵۸/۸۶/الف‌۲م‌۶۰۲۱۴ ۱۳۶۵
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی : م‌۶۵-۱۴۸۰
ص: 1

بخش اول

اشاره

ص: 2
ص: 3
ص: 4

مقدمه مؤلف

حمد و ستایش بی‌قیاس حکیمی را سزد که نعمت هستی را بما ارزانی داشت و آن را بشرع داخل و عقل خارج مجهّز و مسلّح فرمود و درود بی‌حدّ و حصر بر سرور کائنات و اصل موجودات حضرت نبویّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و بر ذرّیّه و دودمان اطهرش سلام اللّه علیهم اجمعین بالاخصّ امام عصر و حجّت زمان روحی و ارواح العالمین له الفداء.
و بعد چنین گوید راقم این سطور بنده ضعیف سیّد محمّد جواد ذهنی طهرانی حشره اللّه مع احبائه بر ارباب دانش پنهان نیست که از جمله علوم اصیله و شریفه‌ای که غنائی از تحصیل آن نبوده و اکثر بلکه کلّ حضرات اهل علم بآن نیاز وافر و مفرطی دارند علم شریف اصول فقه می‌باشد و از دیرزمان تا به اکنون پیوسته علماء و دانشمندان اسلامی به موازات علم شریف فقه بتدریس و تألیف اصول مبادرت داشته‌اند و از جمله کتبی که در این زمینه به رشته تحریر درآمده و انصافا بتصدیق محقّقین و صاحب‌نظران سفری است قیّم و گوهری است گرانبها، عباراتش سلیس، مطالبش پرمحتوی، حاوی امّهات مسائل اصولی و جامع نکات و دقائق علمی است کتاب شریف معالم الدّین تألیف و تصنیف عالم ربّانی، فقیه صمدانی فرزانه زمان جناب شیخ حسن فرزند برومند ثانی الشّهیدین رضوان اللّه تعالی علیهما می‌باشد.
این کتاب همان‌طوری‌که اشاره شد به واسطه سلاست و روانی عباراتش که در عین حال متضمّن معانی دقیق و باریک می‌باشد همواره مورد توجّه علماء و دانشمندان بوده و لذا از آن بعنوان کتاب درسی در حوزه‌های علمیّه استفاده شده و می‌کنند ازاین‌رو حواشی و شروح بسیاری برآن نگاشته شده که هریک واجد خصوصیّت و ارزشی است که قابل تقدیر و شکر می‌باشد و به واسطه درخواست و تقاضای زیادی که برخی از دوستان و آشنایان از این حقیر نموده و داعی را موظّف بر تحریر شرحی مبسوط بزبان پارسی نمودند لاعلاج دعوت ایشان را اجابت نموده و تصمیم بر نگارش چنین شرحی بنام «تفصیل الفصول» فی شرح معالم الاصول گرفتم و اینک با زحمات طاقت‌فرسای فاضل محترم جناب آقای محمّد حاذق‌فر مدیر انتشارات حاذق که در تصحیح و مقابله و طبع و انتشار آن متحمّل شده‌اند آماده استفاده گردیده است.
خداوند متعال به ایشان و تمام خادمین بعلم و دانش اجر جزیل مرحمت بفرمایند آمین ربّ العالمین.
سیّد محمّد جواد ذهنی طهرانی

ص: 5
متن کتاب معالم الدّین فی الاصول بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
الحمد للّه المتعالی فی عزّ جلاله عن مطارح الافهام، فلا یحیط بکنهه العارفون المتقدّس بکمال ذاته عن مشابهة الانام، فلا یبلغ صفته الواصفون، المتفضّل بسوابغ الانعام فلا یحصی نعمه العادون المتطوّل بالمنن الجسام، فلا یقوم بواجب شکره الحامدون، القدیم الابدیّ، فلا ازلیّ سواه الدّائم السّرمدی، فکلّ شی‌ء مضمحلّ ما عداه.
ترجمه:

کتاب معالم الدّین در علم اصول

اشاره

بنام خداوند بخشنده مهربان
حمد شایسته ذات اقدسی است که به واسطه عزّت جلالش از فرودگاه افکار و اندیشه‌ها و الا و مرتفع بوده ازاین‌رو اهل معرفت و کلّیّه سائرین طریق کمال از احاطه بکنه و ذاتش عاجز و درمانده‌اند.

ص: 6
بسبب کمال ذات و برائت کنهش از هرگونه نقص و ظلمتی از شباهت با مخلوقات منزّه و دور می‌باشد فلذا اهل توصیف و سخن‌سرایان هرگز بتوصیف ذاتش نائل نیامده‌اند.
نعمت‌هایش در حدّ کمال و اعلی مراتب بوده از این جهت محسن بلکه کامل الاحسان می‌باشد و بخاطر همین است که احصاءکنندگان از شمارش نعمت‌هایش ناتوان می‌باشند.
بسبب اعطاء عطایای عظیمش متطوّل یعنی کامل الاعطاء بوده لاجرم شاکرین و حامدین فواضلش از قیام به وظیفه شکرش درمانده‌اند.
قدیم و ابدی است قهرا غیر از حضرتش احدی ازلی نمی‌باشد.
دائم و سرمدی بوده لاجرم جمیع ما سوایش زائل و فانی هستند.

تفصیل شرح خطبه کتاب

قوله: الحمد للّه: کلمه «الف و لام» علی التّحقیق به معنای جنس بوده و «لام» داخل بر «اللّه» برای افاده اختصاص می‌باشد چه آنکه در محلّش مقرّر است لام وقتی بین اسم معنا و ذات واقع گردد مفید معنای اختصاص است و چون «حمد» اسم معنی بوده و «اللّه» اسم ذات می‌باشد ازاین‌رو لام را به معنای اختصاص باید دانست.
قوله: المتعالی: بصیغه اسم فاعل یعنی مرتفع.
قوله: فی عزّ جلاله: کلمه «فی» به معنای سببیّت است چنانچه در آیه شریفه 32 از سوره یوسف که می‌فرماید: فَذلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ بهمین معنا آمده است.
و کلمه «عزّ» بکسر عین و تشدید زاء مصدر است از باب ضرب، یضرب به معنای ارجمند بودن و لفظ «جلال» بر وزن «سلام» مصدر است از

ص: 7
باب تفعیل به معنای بزرگ گردیدن و کارآزموده شدن است ولی در اینجا به معنای قدر و منزلت می‌باشد.
قوله: عن مطارح الافهام: کلمه «مطارح» بفتح میم و کسر راء بر وزن مساجد جمع مطرح بفتح میم و راء که اسم مکان است می‌باشد یعنی محلّ فرود آمدن و طرح گردیدن.
و لفظ «افهام» بفتح همزه جمع فهم به معنای اندیشه و فکر است.
قوله: فلا یحیط بکنهه العارفون: کلمه «فاء» به معنای تفریع بوده و فاعل «لا یحیط» عارفون می‌باشد و کلمه «کنه» بضمّ کاف جوهر و گوهر و ماهیّت هر چیزی باشد و ضمیر مجروری به «اللّه» راجع است.
قوله: المتقدّس: بصیغه اسم مفعول یعنی منزّه و مبرّا.
قوله: بکمال ذاته: کلمه «باء» به معنای سببیّت است.
قوله: عن مشابهة الانام: کلمه «عن مشابهة» جارّ و مجرور، متعلّق است به «المتقدّس».
و کلمه «انام» بفتح همزه که آنام با الف و نیز أنیم بفتح همزه آمده به معنای جنّ و انس یا جمیع موجودات روی زمین می‌باشد.
قوله: فلا یبلغ صفته الواصفون: کلمه «فاء» به معنای سببیّت است چنانچه در آیه شریفه 15 از سوره قصص که می‌فرماید: فَوَکَزَهُ مُوسی فَقَضی عَلَیْهِ بهمین معنا آمده است.
قوله: المتفضّل بسوابغ الانعام: کلمه «المتفضّل» بصیغه اسم فاعل یعنی معطی و محسن.
و «سوابغ» جمع سابغ به معنای طولانی و بلند و در اینجا به معنای کثرت است.
و «الانعام» بفتح همزه جمع «نعمت» است و اضافه «سوابغ» به «الانعام» از باب اضافه صفت بموصوف می‌باشد.
ص: 8
قوله: فلا یحصی نعمه العادون: کلمه «فاء» به معنای سببیّت است و «لا یحصی» یعنی نمی‌توانند بشمرند و «نعمه» جمع «نعمت» بوده و ضمیر مضاف الیه به «اللّه» راجع است و کلمه «العادون» فاعل «لا یحصی» می‌باشد.
قوله: المتطوّل بالمنن الجسام: کلمه «المتطوّل» بصیغه اسم فاعل از «طول» بفتح طاء به معنای اعطاء می‌باشد.
و «المنن» بکسر میم و فتح نون جمع منّت به معنای عطیّه می‌باشد.
و «الجسام» بکسر جیم جمع «جسیم» به معنای عظیم می‌باشد.
قوله: فلا یقوم بواجب شکره الحامدون: کلمه «فاء» به معنای سببیّت بوده و «لا یقوم» یعنی قیام نمی‌کند و انجام نمی‌دهد.
و اضافه «واجب» به «شکر» از قبیل اضافه صفت به موصوف است و ضمیر مضاف الیه در «شکره» به «اللّه» راجع بوده و مقصود از «شکر» در اینجا همان حمد و ستایش است و «الحامدون» فاعل است برای «لا یقوم».
قوله: القدیم الابدیّ فلا ازلیّ سواه: قدیم در اصطلاح متکلّمین و حکماء به دو معنا اطلاق شده:
الف: موجودی که مسبوق بغیر نباشد در مقابل حادث که موجود دیگری بر او سابق است.
ب: موجودی که مسبوق به عدم نباشد در قبال حادث که قبل از وجودش عدم بوده.
و لفظ «ابدیّ» یعنی آنچه قابل فناء و زوال نباشد.
و کلمه «ازلیّ» در لغت یعنی بدون اوّل و در اصطلاح بموجودی که اعمّ از قدیم باشد اطلاق می‌گردد و در اینجا مقصود موجودی است که اوّل نداشته باشد بنابراین مرادف قدیم است.
و ضمیر در «سواه» به اللّه راجع است.
ص: 9
قوله: الدّائم السّرمدی: مقصود از «سرمدی» موجودی است که نه اوّل داشته و نه آخر.
قوله: فکلّ شی‌ء مضمحلّ: کلمه «فاء» به معنای تفریع است و لفظ «مضمحلّ» یعنی زائل و فانی.
قوله: ما عداه: ضمیر مجروری به «حقتعالی» راجع بوده و این کلمه فاعل است برای «مضمحلّ».
متن: احمده سبحانه حمدا یقربنی الی رضاه و اشکره شکرا استوجب به المزید من مواهبه و عطایاه و استقیله من خطایای استقالة عبد معترف بما جناه، نادم علی ما فرّط فی جنب مولاه و اسأله العصمة من الخطاء و الخطل و السّداد فی القول و العمل و اشهد ان لا اله الّا اللّه وحده لا شریک له، الکریم الّذی لا یخیب لدیه الآمال، القدیر فهو لما یشاء فعّال و اشهد انّ محمّدا عبده و رسوله، المبعوث لتمهید قواعد الدّین و تهذیب مسالک الیقین، النّاسخ بشریعته المطهّرة، شرایع الاوّلین و المرسل بالارشاد و الهدایة رحمة للعالمین صلّی اللّه علیه و آله الهداة المهدیّین و عترته الکرام، الطّیّبین صلاة ترضیهم و تزید علی منتهی رضاهم و تبلغهم غایة مرادهم و نهایة مناهم و تکون لنا عدّة و ذخیرة نلقی اللّه سبحانه و نلقاهم و سلّم تسلیما.
ترجمه: حمد و شکر می‌نمایم حضرت سبحان را حمدی که مرا به رضاء و خشنودی او نزدیک نماید.
و شکرش می‌نمایم شکری که به واسطه آن استحقاق عطایا و بخشش‌های بیشتری را پیدا نمایم.
و از حضرت منّانش طلب عفو از خطاهای خود دارم بآن نحوی که بنده جانی به جنایت خویش اعتراف داشته و بر آنچه از روی تقصیر انجام داده پشیمان و نادم است.
ص: 10
و از ساحت مقدّسش درخواست عصمت از خطاء و لغزش را داشته و سداد و صدق در گفتار و عمل را از جنابش مسئلت دارم.
و شهادت می‌دهم که بجز او خداوندی نیست، او تنها است و شریکی برایش وجود ندارد، کریم و بخشنده‌ای است که نزدش هیچ صاحب آرزوئی ناامید نمی‌گردد، صاحب قدرت بوده ازاین‌رو هرچه را بخواهد بجای می‌آورد.
و شهادت می‌دهم که وجود نازنین محمّد (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) بنده و فرستاده‌اش بوده و برای بنیان نهادن و گسترانیدن پایه‌های دین و مهذّب ساختن طرق یقین و اعتقاد برانگیخته شده است بشریعت مطهّره‌اش جمیع شرایع گذشته را نسخ و باطل فرموده است.
و فرستاده شده تا رحمت برای عالمیان بوده و ایشان را بارشاد و هدایتش رهنمود فرماید، درود خاصّه حقتعالی بر او و بر ذرّیّه‌اش که جملگی هادیان و هدایت‌شدگان می‌باشند و رحمت حقتعالی بر عترت و دودمان حضرتش که همگی افراد کریم و پاک و پاکیزه می‌باشند رحمتی که خشنود نماید ایشان را و بر منتهای رضایتشان افزوده و ایشان را به غایت مراد و انتهای آرزویشان برساند و برای ما سازوبرگ و ذخیره‌ای بوده که به اتّکاء آن خداوند سبحان را ملاقات کرده و نیز با ایشان مواجه نمائیم.

تفصیل متن

قوله: احمده سبحانه: ضمیر مفعولی به «اللّه» راجع است.
قوله: حمدا یقرّبنی الی رضاه: کلمه «حمدا» مفعول مطلق تأکیدی بوده و جمله «یقرّبنی» صفت آن است و ضمیر مجروری در «رضاه» به اللّه راجع است.
قوله: استوجب به المزید من مواهبه و عطایاه: کلمه «استوجب» بصیغه

ص: 11
متکلّم وحده بوده به معنای استحقاق پیدا کنم و ضمیر در «به» به حمد راجع بوده و کلمه «مواهب» جمع «موهبت» به معنای بخشش می‌باشد و ضمایر مجروری در «مواهبه» و «عطایاه» به اللّه راجع است.
قوله: و استقیله من خطایای: کلمه «استقاله» یعنی طلب عفو و درگذشتن است.
قوله: استقالة عبد: مفعول مطلق نوعی است و «عبد» مضاف الیه می‌باشد.
قوله: معترف بما جناه: کلمه «معترف» صفت است برای «عبد» و «جناه» فعل و فاعل و مفعول است، فعل به معنای ارتکاب خطاء بوده و ضمیر فاعلی آن به عبد و ضمیر مفعولی به ماء موصوله راجع است.
قوله: نادم علی ما فرّط: کلمه «نادم» مجرور است تا صفت برای «عبد» باشد و «فرّط» فعل ماضی از باب تفعیل و به معنای تقصیر است.
قوله: فی جنب مولاه: یعنی در درگاه آقا و ولیّ‌نعمتش.
قوله: و اسأله العصمة: ضمیر مفعولی در «اسأله» به اللّه راجع بوده و کلمه «عصمت» یعنی برحذر بودن و محفوظ ماندن.
قوله: و الخطل: بفتح خاء و طاء فحش و سستی و لغزش را گویند.
قوله: و السّداد فی القول و العمل: کلمه «سداد» بفتح سین راستی و صدق را گویند.
قوله: لا یخیب لدیه: کلمه «لا یخیب» فعل مضارع از «خاب» است به معنای ناامید شد.
و ضمیر مجروری در «لدیه» به اللّه راجع است.
قوله: الآمال: جمع امل به معنای آرزو است و مقصود از «آمال» ذو آمال است.
قوله: القدیر فهو لما یشاء فعّال: ضمیر «هو» به اللّه راجع است.
ص: 12
قوله: المبعوث لتمهید قواعد الدّین: کلمه «المبعوث» یعنی برانگیخته شده و لفظ «تمهید» یعنی گسترانیدن ولی مناسب اینست که در اینجا به معنای بنیان گذاردن باشد و لفظ «قواعد» جمع قاعده به معنای پایه می‌باشد و در صورتی که مقصود از قواعد ضوابط و اصول کلّی باشد تمهید بهمان معنای گستراندن و انتشار دادن می‌باشد.
قوله: و تهذیب مسالک الیقین: مقصود از مسالک الیقین طرقی است که اعتقاد از آن‌ها حاصل می‌شود.
قوله: رحمة للعالمین: کلمه «رحمة» منصوب است تا مفعول له برای «المرسل» بصیغه اسم مفعول باشد.
قوله: هداة: بضمّ هاء جمع هادی می‌باشد.
قوله: صلاة ترضیهم: ضمیر فاعلی در «ترضیهم» به «صلاة» و ضمیر مفعولی به عترت راجع است.
قوله: و تزید علی منتهی رضاهم: ضمیر فاعلی در «تزید» به «صلاة» و ضمیر مجروری در «رضاهم» به عترت عود می‌کند.
قوله: و تبلغهم غایة مرادهم: ضمیر فاعلی در «تبلغهم» به «صلاة» و ضمیر مجروری در «مرادهم» به عترت عود می‌کند.
قوله: و نهایة مناهم: یعنی نهایت مقصدشان.
قوله: عدّة و ذخیرة: کلمه «عدّة» بکسر عین و تشدید دال یعنی بسیاری از هر چیز و بضمّ عین یعنی آمادگی ساز و ساخت.
ص: 13
متن: و بعد:
فانّ اولی ما انفقت فی تحصیله کنوز الاعمار و اطالت التّردّد بین العین و الاثر فی معالمه الافکار هو العلم بالاحکام الشرعیّة و المسائل الفقهیّة، فلعمری انّه المطلب الّذی یظفر بالنّجاح طالبه و المغنم الّذی یبشّر بالارباح کاسبه و العلم الّذی یعرج بحامله الی الذروة العلیا و تنال به السّعادة فی الدّار الاخری و لقد بذل علمائنا السّابقون و سلفنا الصّالحون رضوان اللّه علیهم اجمعین فی تحقیق مباحثه جهدهم و اکثروا فی تنقیح مسائله کدّهم، فکم فتحوا فیه مقفلا ببنان افکارهم و کم شرحوا منه مجملا ببیان آثارهم و کم صنّفوا فیه من کتاب یهدی فی ظلم الجهالة الی سنن الصّواب.
ترجمه: و بعد از حمد و ثناء حقتعالی و درود بر فرستاده پاکش می‌گوییم:
پس سزاوارترین و شایسته‌ترین شیئی که در تحصیلش عمرهای گرانبها صرف می‌گردد و پیوسته ادامه و استمرار پیدا می‌کند بین مقدّمه و نتیجه در تحصیلش افکار و اندیشه‌ها همانا علم به احکام شرعیّه و مسائل فقهیّه می‌باشد پس بجان خود قسم و سوگند یاد می‌کنم که این علم همان مطلب و غایتی است که طالبش به رستگاری و فلاح ظفر می‌یابد و این همان غنیمت و دستاوردی است که کاسب و سوداگرش به ارباح و سودهای بسیار بشارت
ص: 14
داده می‌شود، علم فقه همان علمی است که حامل آن به مقامی شامخ و مرتبه‌ای بسیار عالی عروج و ارتقاء می‌یابد و به واسطه‌اش به سعادت اخروی نائل می‌گردد علماء ماضین و صلحاء از گذشتگان رضوان اللّه علیهم اجمعین در تحقیق مباحث این علم شریف بذل جهد و سعی فراوان نموده و رنجهای بسیار در تنقیح مسائلش متحمّل شده‌اند، پس بسا مطالب مشکل و مقفّل را به سر انگشتان افکارشان باز نموده و بسیار از مجملات را که با بیانات خود در کتب شرح و توضیح داده‌اند و در این زمینه کتبی تصنیف فرموده که در آنها پرده‌های تاریکی جهالت را عقب زده و طالبین را به طرق صواب هدایت فرموده‌اند.

بخش دوم: شرح دیباچه کتاب

تفصیل شرح دیباچه کتاب

قوله: کنوز الاعمار: کنوز جمع «کنز» به معنای گنج بوده و «اعمار» بر وزن افعال جمع «عمر» می‌باشد.
قوله: و اطالت التّردّد بین العین و الاثر فی معالم الافکار: کلمه «اطالت» یعنی استمرار پیدا می‌کند و مراد از «تردّد افکار» اعمال فکر و دقّت نظر می‌باشد و مقصود از «عین» مقدّمه و از «اثر» نتیجه می‌باشد.
قوله: هو العلم بالاحکام الشّرعیّة: لفظ «هو» خبر است برای «انّ» و مقصود از «علم باحکام شرعیّه» علم فقه می‌باشد.
قوله: فلعمری انّه المطلب الّذی: کلمه «لعمری» یعنی بجان خود سوگند می‌خورم و ضمیر در «انّه» به علم باحکام شرعیّه راجع است.
قوله: یظفر بالنّجاح طالبه: کلمه «نجاح» رستگاری را گویند و ضمیر در «طالبه» به علم باحکام شرعیّه راجع است.
قوله: و المغنم الّذی یبشّر بالارباح کاسبه: کلمه «مغنم» بصیغه اسم

ص: 15
مفعول و معطوف است به «المطلب» و ضمیر مجروری در «کاسبه» به علم باحکام شرعیّه راجع است.
قوله: یعرج بحامله الی الذروة العلیا: ضمیر مجروری در «بحامله» به علم باحکام شرعیّه راجع بوده و کلمه «ذروه» بکسر ذال و ضمّ آن به معنای بالای کوهان و قلّه هر چیز را گویند.
قوله: و تنال به السّعادة فی الدّار الاخری: ضمیر در «به» به علم به احکام شرعیّه راجع است.
قوله: جهدهم: کلمه «جهد» بضمّ جیم سعی و کوشش را گویند.
قوله: کدّهم: کلمه «کدّ» بفتح کاف و تشدید دال رنج و مشقّت را گویند.
قوله: فکم فتحوا فیه مقفلا: ضمیر در «فیه» به علم فقه راجع بوده و کلمه «مقفل» بصیغه اسم مفعول بوده یعنی قفل زده شده و آن کنایه است از مطلب مشکل و مغلق.
قوله: و کم شرحوا منه مجملا: ضمیر در «منه» به علم باحکام شرعیّه راجع می‌باشد.
قوله: ببیان آثارهم: مقصود از «آثار» کتب و تألیفات علماء است.
متن: فمن مختصر کاف فی تبلیغ الغایة و مبسوط شاف بتجاوزه النّهایة و ایضاح یحلّ من قواعده المشکل و بیان یکشف من سرائره المعضل و تهذیب یوصل من لا یحضره الفقیه بمصباح الاستبصار الی مدینة العلم و یجلو بانارة مسالکه عن الشّرائع ظلمات الشّکّ و الوهم و ذکری دروس مقنعة فی تلخیص الخلاف و الوفاق و تحریر تذکرة هی منتهی المطلب فی الآفاق و مهذّب جمل تسعف فی مختلف الاحکام بکامل الانتصار و معتبر مدارک یحسم موادّ النّزاع من صحیح الآثار و لمعة روض یرتاح لتمهید اصوله الجنان و روضة بحث تدهش بارشاد فروعها الاذهان فشکر اللّه سعیهم و اجزل من جوده
ص: 16
مثوبتهم و برّهم.
ترجمه: پس معلوم باشد از کتبی که در این علم شریف نگاشته شده است برخی از آنها مختصری است که در رساندن طالب را به غایت و نتیجه کافی بوده و بعضی دیگر کتاب مبسوط و مفصّلی است که به واسطه گذشتنش از حدّ نهایت شافی و وافی می‌باشد، بعضی دیگر ایضاحی است که قواعد مشکل این علم را حلّ نموده چنانچه در این فنّ کتبی دیگر نوشته شده که حاوی بیان و تقریری است که مسائل مشکل و معضل این علم را که در خفای از اذهان است آشکار نموده و پرده از رخسارش برمی‌دارد در این فنّ مصنّفاتی بوده که مشتمل است بر تهذیب مسائل به‌طوری‌که افراد دور از فقیه و عالم را به واسطه اینکه همچون چراغ فروزانی می‌باشند به وادی علم و دانش می‌رسانند و به ملاحظه نورفشانی و روشن نمودن طرق این وادی پرده‌های ظلمت شکّ و شبهه را از علم شرایع و احکام الهی کنار می‌زنند.
در بین این مصنّفات کتبی است که مباحث و دروس قانع‌کننده‌ای در آن بوده که ملخّص و حاصل مسائل خلافی و اتّفاقی را متذکّر شده و در آنها مطالب نهائی در افق افکار را با بیانی خالی از حشو و زوائد تذکّر داده شده است.
و نیز در زمره این کتب مسفوراتی است که مشتمل بر پاره‌ای از مطالب مهذّب بوده که در مسائل و احکام اختلافی طالب را نصرت کامل نموده و دارای مدارک و اسانیدی معتبر و معتمد بوده که از آثار و روایات صحیح اخذ شده و ریشه اختلاف به واسطه آنها از بین خواهد رفت و در بین آنها نیز کتبی وجود دارد که همچون برگ شاداب در میان باغی واقع است که قلب‌ها به واسطه درختان و اشجار آن شاد و مسرور می‌گردند و نیز در میان آنها تصنیفاتی است بسان مرغزار و میدان سبز و خرّمی از بحث که به واسطه ارشاد و رهنمودهای فروع مذکوره آن اذهان و افکار متحیّر می‌مانند.
ص: 17
پس خداوند متعال سعی و کوشش همگان را قبول فرموده و از جود خود جزاء جزیل به ایشان مرحمت فرماید.

تفصیل براعت و استهلال کتاب

اشاره

مؤلّف گوید:
مرحوم مصنّف در این بخش از دیباچه تلویحا به ذکر اسامی کتب و مصنّفاتی پرداخته که در علم شریف فقه نگاشته شده که ذیلا به ذکر آنها پرداخته و نام مصنّفین آنها نیز در ضمن آورده می‌شود:
قوله: فمن مختصر: این اسم نام کتابی است از مرحوم محقّق حلّی که عبارت کامل آن مختصر نافع می‌باشد.
قوله: و مبسوط: نام کتابی است از مرحوم شیخ طوسی.
قوله: بتجاوزه النّهایة: نهایه نام کتابی است از مرحوم شیخ و علّامه حلّی (ره).
قوله: من لا یحضره الفقیه: نام کتابی است از مرحوم صدوق.
قوله: بمصباح الاستبصار: لفظ مصباح اشاره است به کتابی از مرحوم سیّد بن طاوس و «استبصار» نام کتابی است از مرحوم شیخ الطّائفه.
قوله: مدینة العلم: نام کتابی است از مرحوم صدوق.
قوله: مسالکه عن الشّرائع: لفظ «مسالک» نام کتابی است از مرحوم شهید ثانی و شرایع تألیف مرحوم محقّق متن این کتاب می‌باشد.
قوله: ذکری دروس مقنعة: کلمه «ذکری» اشاره به کتاب ذکری الشّیعة تصنیف مرحوم شهید اوّل می‌باشد و «دروس» اشاره به نام کتاب دیگری از شهید اوّل است و «مقنعة» اسم کتابی است از مرحوم مفید.

ص: 18
قوله: فی تلخیص الخلاف: «خلاف» نام کتابی است از مرحوم شیخ طوسی.
قوله: و تحریر تذکرة هی منتهی المطلب: کلمات «تحریر»، «تذکره»، «منتهی المطلب» اشاره به سه کتاب از کتب مرحوم علّامه حلّی است.
قوله: و مهذّب جمل یسعف فی مختلف الاحکام: «مهذّب» نام کتابی است از مرحوم قاضی ابن برّاج و «جمل» که جمل العقود است از مرحوم شیخ بوده و «مختلف» که نام کاملش مختلف الشّیعة است از کتب مصنّفه مرحوم علّامه حلّی است.
قوله: بکامل الانتصار: «انتصار» کتابی است از مرحوم سیّد مرتضی.
قوله: و معتبر مدارک: «معتبر» کتابی است از مرحوم محقّق حلّی و «مدارک» از مرحوم سیّد محمّد که سبط شهید ثانی علیه‌الرّحمه است می‌باشد.
قوله: و لمعة روض: «لمعه» از مرحوم شهید اوّل و «روض» که نام کاملش روض الجنان است از مرحوم شهید ثانی است.
قوله: لتمهید اصوله: «تمهید» که تمهید القواعد است از مرحوم شهید اوّل می‌باشد.
قوله: روضة بحث: روضة که نام کاملش الرّوضة البهیّة است و همان شرح لمعه معروف بوده از مرحوم شهید ثانی است.
قوله: تدهش بارشاد: ارشاد که نام کاملش ارشاد الاذهان است از مرحوم علّامه حلّی می‌باشد.
متن: و حیث کان من فضل اللّه علینا ان أهّلنا لاقتفاء آثارهم احببنا الاسوة بهم فی افعالهم فشرعنا بتوفیق اللّه تعالی فی تألیف هذا الکتاب الموسوم بمعالم الدّین و ملاذ المجتهدین و جدّدنا به معاهد المسائل الشّرعیّة و احیینا به مدارس المباحث الفقهیّة و شفّعنا فیه تحریر الفروع بتهذیب الاصول و جمعنا بین
ص: 19
تحقیق الدّلیل و المدلول بعبارات قریبة الی الطّباع و تقریرات مقبولة عند السّماع من غیر ایجاز موجب للاخلال و لا اطناب معقّب للملال و انا ابتهل الی اللّه سبحانه ان یجعله خالصا لوجهه الکریم و اتضرّع الیه ان یهدینی حین تضلّ الافهام الی المنهج القویم و یثبتنی حیث تزلّ الاقدام علی الصّراط المستقیم.
و رتّبنا کتابنا هذا علی مقدّمة و اقسام اربعة و الغرض من المقدّمة منحصر فی مقصدین:
ترجمه: و چون فضل الهی شامل ما شده و اهلیّت بما بخشیده تا دنباله‌رو آثار گذشتگان باشیم لاجرم دوستدار این بوده که به ایشان اقتداء نموده و از افعال ایشان متابعت کرده ازاین‌رو بتوفیق حقتعالی شروع در تألیف این کتاب بنام «معالم الدّین و ملاذ المجتهدین» نمودم و در آن مسائل شرعیّه را تجدید نموده و مباحث فقهیّه‌ای را که مندرس و کهنه شده بود تازه کردم و در این کتاب تحریر و تقریر فروع فقهیّه را به تهذیب اصول جفت و همدوش قرار دادم و بین تحقیق دلیل و مدلول به واسطه عباراتی نزدیک و مأنوس به اذواق و طبایع جمع نمودم و در این کتاب تقریرات و بیاناتی که در سماع مقبول واقع شود آورده‌ام بدون اینکه سخن را آن‌قدر کوتاه کنم که مخلّ بمقصود یا بس طولانی بیاورم که موجب ملال و کدورت خاطر گردد درخواستم از جناب اقدس الهی اینست که آن را خالص برای خودش قرار داده و متضرّعا از ساحتش مسئلت دارم که در زمانی که افهام و افکار دچار لغزش و انحراف می‌شود مراد به طریق مستقیم و استوار هدایت نموده و در مواردی که محلّ مزالّ اقدام است مرا بر صراط مستقیم ثابت قدم بدارد.
و کتاب را بر یک مقدّمه و چهار قسم مرتّب نمودم
و غرض از مقدّمه منحصر در دو مقصد می‌باشد:
ص: 20

تفصیل

متن قوله: ان أهّلنا: کلمه «أهّلنا» یعنی لیاقت و اهلیّت داد ما را.
قوله: لاقتفاء آثارهم: کلمه «اقتفاء» یعنی پیروی نمودن.
قوله: الاسوة بهم: کلمه «اسوه» بضمّ همزه یعنی اقتداء و ضمیر در «بهم» به علماء ماضین راجع است.
قوله: مدارس المباحث الفقهیّة: کلمه «مدارس» یعنی کهنه‌ها و ازیادرفته‌ها.
قوله: شفّعنا فیه: کلمه «شفع» به معنای جفت و همدوش بوده و ضمیر در «فیه» به کتاب معالم الدّین راجع است.
قوله: و انا ابتهل الی اللّه: کلمه «ابتهل» یعنی تضرّع می‌کنم و می‌خواهم.

ص: 21
متن:
المقصد الاوّل فی بیان فضیلة العلم و ذکر نبذة ممّا یجب علی العلماء مراعاته و بیان زیادة شرف علم الفقه علی غیره و وجه الحاجة الیه و ذکر حدّه و مرتبته و بیان موضوعه و مبادیه و مسائله.
اعلم:
انّ فضیلة العلم و ارتفاع درجته و علوّ رتبته امر کفی انتظامه فی سلک الضّرورة مئونة الاهتمام ببیانه غیر انّا نذکر علی سبیل التّنبیه اشیاء فی هذا المعنی من جهة العقل و النّقل کتابا و سنّة مقتصرین علی ما یتأدّی به الغرض، فانّ الاستیفاء فی ذلک یقتضی تجاوز الحدّ و یفضی الی الخروج عمّا هو المقصد.
ترجمه:

مقصد اوّل

اشاره

مقصد اوّل در بیان فضیلت علم و ذکر پاره‌ای از آنچه بر علماء و اهل دانش مراعاتش واجب بوده و بیان شرافت علم فقه بر سایر علوم و وجه نیاز بآن و ذکر تعریف و مرتبه و بیان موضوع و مقدّمات و مسائل آن می‌باشد.
مخفی نماند: که فضیلت دانش و رفعت درجه و بلندی رتبه آن امری است که ذکرش در سلک امور ضروری و شمردنش در ردیف اشیاء بدیهی ما

ص: 22
را از مئونه اهتمام بیانش کفایت کرده و بدین‌وسیله از شرح و توضیح مستغنی می‌نماید.
ولی در عین حال از باب تنبیه و تبصره به ذکر چند نکته در این معنا از جهت عقل و نقل اعمّ از آنکه نقل کتاب بوده یا سنّت باشد می‌پردازیم ولی در این مقام صرفا به آنچه غرض اداء گردد اکتفاء می‌کنیم زیرا استقصاء در بحث و اطاله کلام در این مضمار مقتضی آنست که از حدّ تجاوز کرده و در نتیجه منجر به خروج از آنچه هدف و مقصود است می‌شویم.
قوله: کفی انتظامه فی سلک الضّرورة مئونة الاهتمام: «انتظامه» فاعل است برای «کفی» و «مئونة الاهتمام» مفعولش می‌باشد.
متن: فامّا الجهة العقلیّة، فهی انّ المعقولات تنقسم الی موجود و معدوم و ظاهر انّ الشّرف للموجود ثمّ الموجود تنقسم الی جماد و نام.
و لا ریب انّ النّامی اشرف ثمّ النّامی ینقسم الی حسّاس و غیره.
و لا شکّ انّ الحسّاس اشرف ثمّ الحسّاس ینقسم الی عاقل و غیر عاقل.
و لا ریب انّ العاقل اشرف ثمّ العاقل ینقسم الی عالم و جاهل.
و لا شکّ انّ العالم اشرف، فالعالم حینئذ اشرف المعقولات.
ترجمه: پس امّا جهت عقلی اینست که:
معقولات به موجود و معدوم تقسیم می‌گردند و ظاهر و روشن است که شرافت برای موجود می‌باشد سپس موجود به جماد و نامی تقسیم می‌گردد و بدون تردید نامی اشرف می‌باشد.
و سپس نامی به حسّاس و غیر حسّاس تقسیم می‌گردد و شکّی نیست که حسّاس اشرف است.
سپس حسّاس به عاقل و غیر عاقل تقسیم می‌شود و تردیدی نیست که
ص: 23
عاقل اشرف می‌باشد.
سپس می‌گوییم عاقل به عالم و جاهل تقسیم می‌گردد و شکّی نیست که عالم اشرف است.
پس عالم در این هنگام اشرف معقولات می‌باشد.
متن:
فصل و امّا الکتاب الکریم:
فقد اشیر الی ذلک فی مواضع منه:
الاوّل: قوله تعالی فی سورة العلق و هی اوّل ما نزل علی نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله فی قول اکثر المفسّرین اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ* خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ* اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ* الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ* عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ
حیث افتتح کلامه المجید بذکر نعمة الایجاد و اتبعه بذکر نعمة العلم، فلو کان بعد نعمة الایجاد نعمة اعلی من العلم لکانت اجدر بالذّکر.
ترجمه:

فصل در ذکر آیات دالّه بر شرافت علم و عالم

اشاره

امّا کتاب کریم، پس در مواضع و موارد عدیده‌ای از آن به شرف علم و عالم اشاره شده است که ذیلا پاره‌ای از آنها را در اینجا ذکر می‌کنیم:
اوّل فرموده حقتعالی در سوره علق که طبق رأی اکثر مفسّرین اوّل سوره‌ای است که بر وجود مبارک حضرت نبوی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نازل شد:
اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الخ:
بخوان بنام پروردگارت که موجودات را خلق نمود، انسان را از خون بسته‌شده آفرید، بخوان و حال آنکه پروردگارت کریم‌ترین کریمان

ص: 24
می‌باشد، او کسی است که نوشتن با قلم را تعلیم فرموده، بانسان چیزهائی را که نمی‌داند آموخته است.
در این سوره حضرت اقدس الهی کلام مجیدش را ابتداء با ذکر نعمت ایجاد افتتاح فرموده و سپس نعمت علم را به دنبالش آورده است، پس اگر بعد از نعمت ایجاد نعمتی اعلی و والاتر از علم می‌بود جا داشت که آن را اختصاص به ذکر دهد.
متن: و قد قیل فی وجه التّناسب بین الآی المذکورة فی صدر هذه السّورة المشتمل بعضها علی خلق الانسان من علق و بعضها علی تعلیم ما لم یعلم انّه تعالی ذکر اوّل حال الانسان اعنی کونه علقة و هی بمکان من الخساسة و آخر حاله و هی صیرورته عالما و ذلک کمال الرّفعة و الجلالة، فکانّه سبحانه قال:
کنت فی اوّل امرک فی تلک المنزلة الدّنیّة الخسیسة ثمّ صرت فی آخره الی هذه الدّرجة الشّریفة النّفیسة.
ترجمه:

وجه تناسب بین آیات مذکوره در صدر سوره

برخی از بزرگان در وجه تناسب بین آیات مذکوره در صدر این سوره که بعضی از آنها مشتمل بر خلقت انسان از خون بسته‌شده بوده و پاره‌ای دیگر بر تعلیم آنچه انسان نمی‌داند متضمّن می‌باشد چنین گفته‌اند:
حقتعالی ابتداء اوّلین حالت انسان یعنی علقه بودنش را که نازل‌ترین و پست‌ترین مراتب وجودش بوده ذکر کرده و سپس آخرین حالات وی یعنی عالم و دانشمند شدنش را یاد کرده که این حال کمال رفعت و غایت جلالت و منزلت او است پس گویا حضرتش سبحانه و تعالی چنین فرموده:

ص: 25
تو در ابتداء امر در چنین درجه پست و دونی بودی سپس در آخر امر به این مرتبه شریفه نفیسه یعنی مقام علم و دانش نائل گردیدی.
متن: الثّانی: قوله تعالی:
الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ، یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا الآیة:
فانّه سبحانه جعل العلم علّة لخلق العالم العلویّ و السّفلی طرّا و کفی بذلک جلالة و فخرا.
ترجمه: آیه دوّم فرموده حقتعالی است که می‌فرماید:
الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ* الخ:
او کسی است که آسمانهای هفت‌گانه را خلق نمود و از زمین مانند آنها را آفرید، نازل می‌شود فرمان الهی به پیغمبر و به وصیّ او صلوات اللّه علیه میان آسمانها و زمین‌ها تا بدانید حقتعالی بر هر چیز قادر و توانا است.
«سوره طلاق آیه 12»
در این آیه شریفه حقتعالی علم را علّت برای خلقت و آفرینش عالم علوی و سفلی قرار داده و تمام مجموعه آفرینش را معلول آن قرار داده است و همین مقدار در قدر و منزلت علم و عالم کفایت می‌کند.
متن: الثّالث: قوله سبحانه:
وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً.
فسّرت الحکمة بما یرجع الی العلم.
ترجمه: آیه سوّم فرموده خداوند سبحان است که می‌فرماید:
وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ الخ.
کسی که حکمت به او داده شده باشد پس به او خیر بسیار عنایت
ص: 26
گردیده.
«سوره بقره آیه 269»
در تفسیر آمده است که مقصود از حکمت معنائی است که مآل و برگشتش بعلم و دانش است.
متن: الرّابع: قوله تعالی:
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ، إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ.
ترجمه: آیه چهارم فرموده حقتعالی است که می‌فرماید:
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ الخ:
یعنی آیا کسانی که می‌دانند با نادانان مساوی هستند؟!
فقط کسانی که صاحب عقل و علم هستند متذکّر می‌شوند.
«سوره زمر آیه 9»
متن: الخامس: قوله تعالی:
إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ.
ترجمه: آیه پنجم فرموده حقتعالی است که می‌فرماید:
تنها علماء و اهل دانش هستند که از خداوند متعال خشیت داشته و بیمناک می‌باشند.
«سوره فاطر آیه 28»
متن: السّادس: قوله سبحانه:
شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ.
ترجمه: آیه ششم فرموده حقّ سبحانه است که می‌فرماید:
شهادت می‌دهد خداوند که معبودی غیر از او نیست و فرشتگان و
ص: 27
صاحبان دانش نیز شهادت می‌دهند.
«سوره آل عمران آیه 18»
متن: السّابع: قوله تعالی:
وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ.
ترجمه: آیه هفتم فرموده حقتعالی است که می‌فرماید:
تأویل قرآن را احدی غیر از خداوند و راسخین در علم و دانش نمی‌داند.
«سوره آل عمران آیه 7»
متن: الثّامن: قوله تعالی:
قُلْ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ.
ترجمه: آیه هشتم فرموده حقتعالی است که می‌فرماید:
بگو ای پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کافی است خدای تعالی را گواه میان من و شما در آنکه من رسولم از جانب او بشما و کافی است گواه کسی که نزد او است علم کتاب.
«سوره رعد آیه 43»
متن: التّاسع: قوله تعالی:
یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ.
ترجمه: آیه نهم فرموده حقتعالی است که می‌فرماید:
بالا می‌برد خداوند متعال کسانی را که از شما ایمان آورده و آنان که علم و دانش داده شده‌اند.
«سوره مجادله آیه 11»
ص: 28
متن: العاشر: قوله تعالی مخاطبا لنبیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم امرا له مع ما آتاه من العلم و الحکمة:
وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً.
ترجمه: آیه دهم فرموده حقتعالی است که در خطاب به پیغمبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم او را مأمور به درخواستن علم نموده با اینکه از علم و حکمت بوی اعطاء فرموده است:
و بگو ای پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم پروردگارا علم را در من بیفزا.
«سوره طه آیه 114»
متن: الحادی عشر قوله تعالی:
بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ
ترجمه: آیه یازدهم فرموده حقتعالی است که می‌فرماید:
بلکه آن آیات و نشانه‌های بارز و آشکاری است در قلوب و سینه‌های کسانی که علم داده شده‌اند.
«سوره عنکبوت آیه 49»
متن: الثّانی عشر: قوله تعالی:
وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ
ترجمه: آیه دوازدهم فرموده حقتعالی است که می‌فرماید:
و این مثلها را بیان می‌کنیم برای مردمان و در نمی‌یابند آنها را مگر دانایان و اهل دانش.
«سوره عنکبوت آیه 43»
ص: 29
متن:
فصل و امّا السّنّة:
فهی فی ذلک کثیرة لا تکاد تحصی:
فمنها: ما اخبرنی به اجازة عدّة من اصحابنا منهم السّیّد الجلیل نور الدّین علیّ بن الحسین بن ابی الحسن الحسینی الموسویّ ادام اللّه تأییده و الشّیخ الفاضل عزّ الدّین الحسین ابن عبد الصّمد الحارثی قدّس اللّه روحه و السّیّد العابد نور الدّین علیّ بن السّیّد فخر الدّین الهاشمیّ قدّس اللّه روحه بحقّ روایتهم اجازة عن والدی السّعید الشّهید زین الملّة و الدّین رفع اللّه درجته کما شرّف خاتمته عن شیخه الاجل نور الدّین علیّ بن عبد العالی العاملیّ المیسیّ عن الشّیخ شمس الدّین محمّد ابن المؤذّن الجزینی عن الشّیخ ضیاء الدّین علیّ بن شیخنا الشّهید عن والده قدّس اللّه سرّه عن الشّیخ فخر الدّین ابی طالب محمّد بن الشّیخ الامام العلّامة جمال الملّة و الدّین الحسن بن یوسف بن المطهّر عن والده (ره) عن شیخه المحقّق السّعید نجم الملّة و الدّین ابی القاسم جعفر بن الحسن بن یحیی بن سعید قدّس اللّه نفسه عن السّیّد الجلیل شمس الدّین فخّار ابن معد الموسوی عن الشّیخ الفقیه الامام ابی الفضل ابن شاذان ابن جبرئیل القمّیّ عن الشّیخ الفقیه العماد ابی جعفر محمّد بن ابی القاسم الطبریّ عن الشّیخ ابی علیّ الحسن ابن الشّیخ الفقیه ابی جعفر محمّد الحسن الطّوسی عن والده (ره) عن الشّیخ الامام المفید محمّد بن محمّد بن النّعمان عن الشّیخ ابی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه عن الشّیخ الجلیل الکبیر ابی جعفر محمّد بن یعقوب الکلینی عن علیّ بن ابراهیم عن حمّاد بن عیسی، عن عبد اللّه بن میمون القداح ح و عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن الحسن بن الحسین و علیّ بن محمّد عن سهل ابن زیاد عن جعفر بن محمّد الاشعریّ عن عبد اللّه بن میمون القداح ح و عن محمّد بن یعقوب عن محمّد بن یحیی عن احمد بن یعقوب عن احمد بن محمّد عن جعفر بن محمّد الاشعری عن عبد اللّه بن میمون القداح عن
ص: 30
ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: من سلک طریقا یطلب فیه علما سلک اللّه به طریقا الی الجنّة و انّ الملائکة لتضع أجنحتها لطالب العلم رضی به و انّه لیستغفر لطالب العلم من فی السّماوات و من فی الارض حتّی الحوت فی البحر و فضل العالم علی العابد کفضل القمر علی سایر النّجوم لیلة البدر و انّ العلماء ورثة الانبیاء و انّ الانبیاء لم یورثوا دینارا و لا درهما و لکن ورثوا العلم، فمن اخذ منه اخذ بحظّ وافر.
ترجمه:

فصل در نقل روایات دالّه بر شرافت علم و علماء

امّا سنّت و اخبار وارده در این باب پس بسیار بوده به‌طوری که قابل احصاء و شمارش نمی‌باشند از جمله:
خبری است که از طریق اجازه عدّه‌ای از اصحاب بمن خبر داده‌اند الی آخر سند الحدیث از مولانا ابی عبد اللّه علیه السّلام که فرمودند:
پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فرمودند: کسی که طریقی را که در آن علم و دانش طلب کند بپیماید خداوند متعال او را از طریقی می‌برد که به بهشت منتهی می‌شود.
و نیز فرمود: فرشتگان بالهای خود را بجهت خشنودی از طالب علم برایش می‌گسترانند.
و باز فرمود: تمام اهل آسمانها و زمین برای طالب علم طلب آمرزش می‌کنند حتّی ماهی در دریا.
و نیز فرمود: فضیلت و برتری عالم بر عابد همچون فضیلت ماه شب

ص: 31
چهارده بر سایر ستارگان است.
و باز فرمود: علماء ورثه انبیاء می‌باشند، البتّه انبیاء دینار و درهم از خود بجای نگذاشته بلکه ما ترک ایشان علم است پس کسی که آن را اخذ کند نصیب فراوانی عائدش شده است.
متن: و بالاسناد عن الشّیخ المفید محمّد بن محمّد بن النّعمان عن الشّیخ الصّدوق ابی جعفر محمّد بن علیّ بن الحسین بن بابویه القمیّ (ره) عن ابیه عن سعد بن عبد اللّه عن محمّد بن عیسی بن عبید الیقطینی عن یونس بن عبد الرّحمن عن الحسن بن زیاد العطّار عن سعدان بن ظریف عن الاصبغ بن نباته قال:
قال امیر المؤمنین علیّ بن ابی طالب علیه السّلام: تعلّموا العلم، فانّ تعلّمه حسنة و مدارسته تسبیح و البحث عنه جهاد و تعلیمه من لا یعلمه صدقة و هو عند اللّه لاهله قربة لانّه معالم الحلال و الحرام و سالک یطالبه سبیل الجنّة و هو انیس فی الوحشة و صاحب فی الوحدة و سلاح علی الاعداء و زین الاخلاء یرفع اللّه به اقواما یجعلهم فی الخیر ائمّة یقتدی بهم و ترمق اعمالهم و تقتبس آثارهم و ترغب الملائکة فی خلّتهم یمسحونهم باجنحتهم فی صلاتهم، لانّ العلم حیوة القلوب عن الجهل و نور الابصار من العمی و قوّة الابدان من الضّعف، ینزّل اللّه حامله منازل الابرار و یمنحه مجالسة الاخیار فی الدّنیا و الآخرة و بالعلم یطاع اللّه و یعبد و بالعلم یعرف اللّه و یوحّد و بالعلم توصل الارحام و به یعرف الحلال و الحرام و العلم امام العقل و العقل تابعه، یلهمه السّعداء و یحرمه الاشقیاء.
ترجمه: و باسناد مذکور از مرحوم شیخ مفید محمّد بن محمّد بن نعمان از مرحوم شیخ صدوق به سندی که در متن ذکر گردیده از اصبغ بن نباته از مولانا امیر المؤمنین علیه السّلام که فرمودند:
ص: 32
علم را فراگیرید زیرا فراگرفتن آن حسنه و درس دادن و درس گرفتنش تسبیح و بحث از آن جهاد و آموختنش به کسی که نمی‌داند صدقه می‌باشد.
تعلیم علم به اهلش نزد خداوند موجب قرب می‌گردد زیرا به واسطه آن مسائل حلال و حرام معلوم می‌شود و سالک آن طریق بهشت را می‌پیماید.
علم در وحشت انیس عالم بوده و در وحدت رفیق و سلاحی است بر علیه دشمنان و زینت می‌باشد برای دوستان.
به واسطه علم خداوند متعال اقوام و گروهی را پیشوای در خیر قرار داده که دیگران به ایشان اقتداء نمایند اعمال ایشان مورد نظر و آثارشان مورد اقتباس و سرمشق دیگران است، فرشتگان در دوستی با ایشان راغب بوده فلذا در وقتی‌که به نماز می‌ایستند ملائک بالهای خود را با ایشان تماسّ می‌دهند چه آنکه علم حیات‌بخش دلها از جهل و نادانی بوده و باعث نورانی شدن چشمها از نابینائی و نیروی بدن از ضعف و ناتوانی می‌باشد.
خداوند متعال حامل علم را در منازل نیکان و صلحاء جای می‌دهد و مجالست خوبان را در دنیا و آخرت نصیبش می‌گرداند.
به واسطه علم حقتعالی اطاعت و عبادت می‌گردد، و بسبب آن خداوند متعال شناخته شده و به وحدانیّتش پی می‌بریم و به واسطه علم ارحام مورد صله واقع شده و حرام و حلال با آن معلوم و شناخته می‌شوند.
علم رهبر عقل و عقل دنباله‌رو آن می‌باشد خداوند متعال آن را به افراد سعادتمند الهام و اشراب نموده و اشقیاء را از آن محروم می‌دارد.
متن:
فصل و روینا بالاسناد عن محمّد بن یعقوب عن علیّ بن ابراهیم بن هاشم عن ابیه عن الحسن بن ابی الحسین الفارسی عن عبد الرّحمن بن زید عن ابیه
ص: 33
عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: طلب العلم فریضة علی کلّ مسلم و مسلمة الا انّ اللّه تعالی یحبّ بغاة العلم.
ترجمه:

فصل روایت وجوب طلب علم

و روایت شدیم باسناد گذشته از محمّد بن یعقوب، از علیّ بن ابراهیم بن هاشم، از پدرش، از حسن بن ابی الحسین فارسی، از عبد الرّحمن بن زید از پدرش از مولانا ابی عبد اللّه علیه السّلام که فرمودند: رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فرمودند:
طلب علم و دانش بر هر مرد و زن مسلمانی فریضه و عمل واجبی است، آگاه باشید خداوند متعال طالبین علم را دوست می‌دارد.
متن: و عن محمّد بن یعقوب عن محمّد بن احمد بن محمّد بن عیسی عن ابن محبوب عن هشام بن سالم عن ابی حمزة الثّمالی عن ابی اسحاق السّبیعی عمّن حدّثه قال:
سمعت امیر المؤمنین علیه السّلام یقول: ایّها النّاس اعلموا انّ کمال الدّین طلب العلم و العمل به الا و انّ طلب العلم اوجب علیکم من طلب المال، انّ المال مقسوم، مضمون لکم قد قسّمه عادل بینکم و ضمنه و سیفی لکم و العلم مخزون عند اهله و قد امرتم بطلبه من اهله فاطلبوه.
ترجمه: و از محمّد بن یعقوب کلینی به اسنادی که در متن ذکر شده چنین آمده که راوی گفت:
شنیدم که حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام فرمودند:
ای مردم بدانید کمال دین به طلب دانش و عمل بآن است، آگاه باشید طلب علم از طلب مال واجب‌تر و شایسته‌تر برای شما است زیرا مال

ص: 34
بین شما تقسیم شده و برایتان منظور گردیده، عادلی همچون حقتعالی آن را بین شما تقسیم نموده و ضامن آن شده است و بزودی برای شما بآن وفاء خواهد نمود ولی علم نزد اهلش مخزون بوده و امر شده‌اید که آن را از اهلش طلب نمائید.
متن: و عنه، عن محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد بن عیسی عن محمّد بن خالد عن ابی الحسن البختری عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
انّ العلماء ورثة الانبیاء و ذلک انّ الانبیاء لم یورثوا درهما و لا دینارا و انّما اورثوا لاحادیث من احادیثهم، فمن اخذ بشی‌ء منها فقد اخذ حظّا وافرا فانظروا علمکم هذا عمّن تأخذونه، فانّ فینا اهل البیت فی کلّ خلف عدولا ینفون عنه تحریف الغالین و انتحال المبطلین و تأویل الجاهلین.
ترجمه: و از محمّد بن یعقوب کلینی باسناد مذکور از مولانا الصّادق علیه السّلام نقل شده که حضرت فرمودند:
علماء و دانشمندان ورثه انبیاء هستند زیرا انبیاء از خود درهم و دینار بجای نگذاشته بلکه احادیث و کلمات علمی از آنها مانده پس هرکس از آن چیزی اخذ نماید پس نصیب زیادی عائدش شده پس نگاه کنید و تأمّل نمائید که از چه کسی علم را اخذ می‌نمایید چه آنکه در ما اهل بیت در هر عصری عدولی بوده که تحریف غلوّکنندگان و بدعت مبطلین و تأویل جاهلین را از علم حقیقی دور می‌کنند.
متن: و عنه عن الحسین بن محمّد عن علیّ بن محمّد بن سعد رفعه عن ابی حمزة عن علیّ بن الحسین علیه السّلام قال:
لو یعلم النّاس ما فی طلب العلم لطلبوه و لو بسفک المهج و خوض اللّجج، انّ اللّه تبارک و تعالی اوحی الی دانیال ان امقت عبیدی الیّ الجاهل المستخفّ بحقّ اهل العلم التّارک للاقتداء بهم و انّ احبّ عبیدی الیّ التّقی
ص: 35
الطّالب للثّواب الجزیل اللّازم للعلماء التّابع للحلماء القابل عن الحکماء.
ترجمه: و از محمّد بن یعقوب کلینی به اسنادی که در متن مذکور است از مولانا علیّ بن الحسین علیهما السّلام نقل شده که حضرت فرمودند:
اگر مردم می‌دانستند آنچه را که در طلب علم می‌بود هرآینه آن را طلب می‌کرده و لو به ریختن خون و غرق شدن در محن و شدائد باشد، خداوند تبارک و تعالی به دانیال پیغمبر وحی نمود و فرمود:
مبغوض‌ترین بندگان نزد من نادانی است که حقّ اهل علم را کوچک شمرد و پیروی از ایشان را ترک نماید و محبوب‌ترین بندگان نزد من شخص پرهیزکاری است که طالب ثواب جزیل بوده و ملازم علماء و پیرو حلماء و قابل از حکماء باشد یعنی حکمت و علم را از ایشان بپذیرد.
متن: و عنه، عن علیّ بن ابراهیم، عن ابیه و عن محمّد بن یحیی، عن احمد بن محمّد جمیعا، عن ابن ابی عمیر عن سیف بن عمیرة، عن ابی حمزه، عن ابی جعفر علیه السّلام قال:
عالم ینتفع بعلمه افضل من سبعین الف عابد.
ترجمه: و از محمّد بن یعقوب به اسنادی که در متن مذکور است از حضرت ابی جعفر علیه السّلام منقول است که حضرت فرمودند:
دانشمندی که به علمش استفاده برد بالاتر و بافضیلت‌تر از هفتاد هزار عابد می‌باشد.
متن: و عنه، عن الحسین بن محمّد، عن احمد بن اسحاق، عن سعدان بن مسلم، عن معاویة بن عمّار قال: قلت لا بیعبد اللّه علیه السّلام:
رجل راویة لحدیثکم یبثّ ذلک فی النّاس و یشدّده فی قلوبهم و قلوب شیعتکم و لعلّ عابدا من شیعتکم لیست له هذه الرّوایة، ایّهما افضل؟
قال: الرّاویة لحدیثنا، یشدّ به قلوب شیعتنا افضل من الف عابد.
ص: 36
ترجمه: و از محمّد بن یعقوب به اسنادی که در متن ذکر شده از معاویة بن عمّار نقل می‌نماید که معاویة بن عمّار می‌گوید:
محضر امام صادق علیه السّلام عرض نمودم:
مردی است که احادیث شما را بسیار روایت کرده و آن را در بین مردم منتشر نموده و قلوب ایشان و شیعیان شما را استوار می‌کند و مردی از شیعیان شما نیز بوده که راوی احادیث شما نیست، کدامیک افضل و والاتر هستند؟
حضرت فرمودند: مردی که راوی حدیث ما بوده و به واسطه آن دلهای شیعیان ما را استوار می‌نماید از هزار عابد افضل و بالاتر می‌باشد.
متن:
فصل و من اهمّ ما یجب علی العلماء مراعاته تصحیح القصد و اخلاص النّیّة و تطهیر القلب من دنس الاغراض الدّنیویّة و تکمیل النّفس فی قوّتها العملیّة و تزکیتها باجتناب الرّذائل و اقتناء الفضائل الخلقیّة و قهر القوّتین، الشّهویّة و الغضبیّة.
و قد روینا بالطّریق السّابق و غیره عن محمّد ابن یعقوب عن علیّ بن ابراهیم رفعه الی ابی عبد اللّه علیه السّلام ح و عن محمّد بن یعقوب قال:
حدّثنی محمّد بن محمود ابو عبد اللّه القزوینی عن عدّة عن اصحابنا منهم جعفر بن احمد الصّیقل القزوینی عن احمد بن عیسی العلویّ عن عباد بن صهیب البصری عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
طلبة العلم ثلاثة فاعرفهم باعیانهم و صفاتهم:
صنف یطلبه للجهل و المراء، و صنف یطلبه للاستطالة و الختل، و صنف یطلبه للفقه و العقل فصاحب الجهل و المراء موذ، ممار، متعرّض للمقال فی اندیة الرّجال بتذاکر العلم و صفة الحلم قد تسربل بالخشوع و تخلّی من
ص: 37
الورع فدقّ اللّه تعالی من هذا خیشومه و قطع منه حیزومه و صاحب الاستطالة و الختل ذو خب و ملق یستطیل علی مثله من اشباهه و یتواضع للاغنیاء من دونه فهو لحلوانهم هاضم و لدینهم حاطم، فاعمی اللّه علی من فی هذا خبره و قطع من آثار العلماء اثره و صاحب الفقه و العقل ذو کأبة و حزن و سهر قد تحنّک فی برنسه و قام اللّیل فی حندسه یعمل و یخشی وجلا داعیا مشفقا، مقبلا علی شأنه عارفا باهل زمانه مستوحشا من اوثق اخوانه فشدّ اللّه من هذا ارکانه و اعطاه یوم القیامة أمانة.
ترجمه

فصل در بیان وظیفه علماء و آنچه بر ایشان واجب و لازم است

از مهمّ‌ترین اموری که بر ایشان واجب و لازم است اینکه:
قصدشان را در تحصیل علم باید صحیح قرار داده و نیّتشان را خالص و قلبشان را از آلودگیهای اغراض دنیوی پاک و نفس را به واسطه عمل تکمیل و آن را به واسطه اجتناب از رذائل و فراگرفتن فضائل اخلاقی تزکیه نمایند و نیز بر دو قوّه شهویّه و غضبیّه فائق آیند.
و در این زمینه از طریق سابق و غیر آن روایتی از محمّد بن یعقوب به سندی که مذکور است از مولانا ابی عبد اللّه علیه السّلام و نیز از محمّد بن یعقوب به سند دیگر که در متن ذکر گردیده از حضرتش سلام اللّه علیه بما رسیده که فرمودند:
طالبین علم سه دسته هستند، پس ایشان را بعین و صفت بشناس:
الف: دسته‌ای علم را طلب می‌کنند بمنظور جهل و جدل.
ب: گروهی آن را بمنظور تفاخر و فریفتن دیگران می‌آموزند.

ص: 38
ج: جماعتی آن را برای بصیرت و عقل طالب می‌باشند.
دسته اوّل که علم را برای جهل یعنی استخفاف و مجادله با دیگران فرامی‌گیرند کسانی هستند که درصدد ایذاء و به زمین زدن دیگران بوده، در مجالس رجال متعرّض کلمات و اقوالی مشتمل بر ذکر علم و صفت حلم شده، خود را ملبّس بلباس خشوع و فروتنی نموده و متحلّی و آراسته به زیور ورع قلمداد می‌نمایند ولی خداوند متعال بینی این دسته را به خاک مالیده و ایشان را هلاک بلکه ریشه کن می‌نماید.
و امّا دسته دوّم که علم را بمنظور تفاخر و فریفتن می‌آموزند، ایشان گروهی حیله‌گر و متملّق و چاپلوس می‌باشند بامثال و اشباه خود فخر فروخته و برای اغنیاء و ثروتمندان که در مرتبه دون و پست‌تر از ایشانند تواضع و فروتنی می‌نمایند، پس این دسته هضم رشوه نموده و دینشان را شکسته و خورد کرده‌اند، پس خداوند متعال اسم چنین کسی را محو و اثرش را از آثار علماء قطع و ناپدید نماید.
امّا دسته سوّم که علم را برای فقه و عقل فرامی‌گیرند ایشان کسانی هستند که محزون و شبها تا بصبح بیدار بوده و در کلاهی که بر سر نهاده حنک آویزان کرده و در شب ظلمانی به عبادت و تهجّد قیام می‌نمایند، به علمشان عمل کرده ولی خائف بوده و خشیتی در قلبشان می‌باشد که آنها را به دعا و تضرّع مشغول می‌نماید، باصلاح شأن و احوال خود اشتغال داشته به اهل زمان خود عارف بوده و از اوثق برادران خود در اعتزال و عزلت می‌باشند، پس خداوند متعال جمیع اعضاء و جوارح ایشان را بر آنچه از عمل خیر می‌باشند باقی بدارد و در روز قیامت از هرگونه دهشت و وحشتی در امان باشند.
قوله: دنس: بفتح دال و نون آلودگی را گویند.
قوله: اقتناء: جمع‌آوری و تحصیل را گویند.
ص: 39
قوله: بالطّریق السّابق: مقصود طریق و سندی است که در فصل قبلی ذکر گردید.
قوله: الی ابی عبد اللّه علیه السّلام ح: عادت اهل حدیث بر این جاری شده که وقتی سند حدیث باتمام می‌رسد و شروع به سند دیگر می‌نمایند از کلمه «ح» استفاده می‌نمایند و بآن حاء حیلوله گویند.
قوله: یطلبه للجهل و المراء: مقصود از «جهل» استخفاف دیگران و مراد از «مراء» مجادله است.
قوله: للاستطالة و الختل: کلمه «استطاله» به معنای تفاخر و فخرفروشی و «ختل» بفتح خاء و تاء به معنای فریفتن می‌باشد.
قوله: یطلبه للفقه و العقل: مقصود از فقه بصیرت در دین می‌باشد.
قوله: موذ، ممار: کلمه «موذ» اسم فاعل به معنای اذیّت‌کننده می‌باشد و کلمه «ممار» اسم فاعل به معنای زمین‌زننده و منکوب‌کننده می‌باشد.
قوله: اندیة الرّجال: کلمه «اندیه» جمع «ندیه» به معنای مجلس می‌باشد.
قوله: تسربل: از باب تفعلل همچون تدحرج بوده به معنای ببر کردن لباس می‌باشد.
قوله: فدق اللّه تعالی من هذا خیشومه: کلمه «دقّ» یعنی می‌کوبد و به خاک می‌مالد و کلمه «خیشوم» به معنای بینی می‌باشد.
قوله: حیزومه: وسط سینه را گویند و مقصود از «قطع حیزوم» هلاک کردن و از بین بردن می‌باشد.
قوله: ذو خب: کلمه «خب» بکسر خاء به معنای خدعه و نیرنگ می‌باشد.
قوله: و ملق: چاپلوسی را گویند.
قوله: یستطیل علی مثله: کلمه «یستطیل» یعنی فخر می‌کند.
ص: 40
قوله: للاغنیاء من دونه: یعنی ثروتمندان که از وی پست‌تر و پائین‌تر می‌باشند.
قوله: فهو لحلوانهم هاضم: کلمه «حلوان» بر وزن عثمان یعنی رشوه.
قوله: حاطم: یعنی خوردکننده.
قوله: فاعمی اللّه علی من فی هذا خبره: این عبارت نفرین در حقّ این دسته می‌باشد.
قوله: فی برنسه: کلمه «برنس» بضمّ باء و نون کلاه بلند را گویند.
قوله: فی حندسه: کلمه «حندس» بکسر حاء شب تاریک را گویند.
قوله: وجلا داعیا مشفقا مقبلا: تمام حال از فاعل «یخشی» می‌باشند.
قوله: مستوحشا من اوثق اخوانه: کلمه «مستوحشا» به معنای معتزلا می‌باشد.
قوله: فشدّ اللّه من هذا ارکانه: این جمله دعاء برای این دسته می‌باشد و مقصود از کلمه «ارکانه» اعضاء و جوارح می‌باشد.
متن: عنه، عن محمّد بن یحیی، عن احمد بن محمّد بن عیسی و عن علی بن ابراهیم، عن ابیه جمیعا عن حمّاد بن عیسی، عن عمر بن اذینه، عن ابان بن ابی عیّاش، عن سلیم بن قیس قال:
سمعت امیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام یقول:
قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:
منهومان لا یشبعان: طالب دنیا و طالب علم، فمن اقتصر من الدّنیا علی ما احلّ اللّه له سلم و من تناولها من غیر حلّها هلک الّا ان یتوب و یراجع و من اخذ العلم من اهله و عمل بعلمه نجا و من اراد به الدّنیا فهی حظّه.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب به سندی که ذکر شده از سلیم بن قیس که می‌گوید:
ص: 41
شنیدم که امیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام می‌فرمودند:
پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فرمودند:
دو گرسنه هرگز سیر نمی‌شوند: طالب دنیا و طالب دانش، پس کسی که اکتفاء کند از دنیا بر آنچه خداوند برایش حلال کرده سالم می‌ماند و کسی که آن را از غیر طریق حلال تناول نماید هلاک می‌شود مگر توبه کرده و از عملش برگردد.
و کسی که دانش را از اهلش گرفته و بآن عمل کند نجات یابد و کسی که قصدش از فراگرفتن علم دنیا باشد همان دنیا بهره و حظّ او است.
متن: عنه، عن الحسین بن محمّد بن عامر، عن معلّی بن محمّد، عن الحسن بن علیّ الوشاء، عن احمد بن عائذ عن ابی خدیجة عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
من اراد الحدیث لمنفعة الدّنیا لم یکن له فی الآخرة نصیب و من اراد به خیر الآخرة اعطاه اللّه تعالی خیر الدّنیا و الآخرة ح.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب کلینی به سندی که مذکور است از مولانا امام صادق علیه السّلام که فرمودند:
کسی که حدیث را برای منفعت دنیا اراده و قصد کند در آخرت برایش نصیب و حظّی نیست و کسی که مقصودش از آن خیر آخرت باشد خداوند متعال خیر دنیا و آخرت را بوی ارزانی می‌دارد.
متن: عنه عن علیّ بن ابراهیم عن ابیه عن القاسم بن محمّد الاصبهانی عن المنقری عن حفص بن غیاث عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
اذا رأیتم العالم محبّا لدنیاه فاتّهموه علی دینکم، فانّ کلّ محبّ لشی‌ء یحوط ما احبّ و قال: اوحی اللّه تعالی الی داود علیه السّلام:
لا تجعل بینی و بینک عالما مفتونا بالدّنیا، فیصدّک عن طریق محبّتی،
ص: 42
فانّ اولئک قطّاع طریق عبادی المریدین الیّ انّ ادنی ما انا صانع بهم ان انزع حلاوة مناجاتی عن قلوبهم ح.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب کلینی به سندی که ذکر شده از مولانا امام صادق علیه السّلام نقل کرده که حضرت فرمودند:
وقتی دیدید که عالم به دنیا محبّت دارد پس به او اتّهام بزنید چه آنکه کسی که محبّ چیزی باشد آن را احاطه کرده و از آن حفاظت می‌کند.
و فرمودند: خداوند متعال به داود علیه السّلام وحی فرمود:
بین من و بین خودت عالمی را که فریفته به دنیا است قرار مده زیرا تو را از راه و طریق محبّت بمن بازمی‌دارد، ایشان دزدان طریق بندگانی که بمن مایل بوده می‌باشند، محقّقا کمترین عملی که در حقّ ایشان انجام می‌دهم اینست که حلاوت و شیرینی مناجات خود را از دلهای ایشان می‌برم.
متن: عنه، عن محمّد بن اسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عیسی، عن ربعیّ بن عبد اللّه، عمّن حدّثه، عن ابی جعفر علیه السّلام قال:
من طلب العلم لیباهی به العلماء او یماری به السّفهاء او یصرف به وجوه النّاس الیه فلیتبوّأ مقعده من النّار، انّ الرّئاسة لا یصحّ الّا لاهلها.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب به سندی که در متن ذکر شده از مولانا ابی جعفر علیه السّلام نقل می‌کند که حضرت فرمودند: کسی که علم را برای مباهات بر علماء یا کوبیدن نادانان فراگیرد یا قصدش توجّه دادن مردم بطرف خودش باشد پس جایگاهش در دوزخ است، ریاست تنها برای اهلش صلاحیّت دارد نه غیر ایشان.
متن:
فصل و روینا بالاسناد السّابق عن الشّیخ المفید محمّد بن محمّد بن نعمان عن الشّیخ الصّدوق محمّد بن علیّ بن بابویه عن علیّ بن احمد بن
ص: 43
موسی الدّقاق رضی اللّه تعالی عنه قال:
حدّثنا محمّد بن جعفر الکوفی الاسدی قال حدّثنا محمّد بن اسماعیل البرمکی قال حدّثنا عبد اللّه بن احمد الدّقاق قال حدّثنا اسماعیل بن الفضل عن ثابت بن دینار الثّمالی عن سیّد العابدین علیّ بن الحسین بن علیّ بن ابی طالب علیهم الصّلاة و السّلام قال:
حقّ سائسک بالعلم التّعظیم له و التّوقیر لمجلسه و حسن الاستماع الیه و الاقبال علیه و ان لا ترفع علیه صوتک و لا تجیب احدا یسأله عن شی‌ء حتّی یکون هو الّذی یجیب و لا تحدّث فی مجلسه احدا و لا تغتاب عنده احدا و ان تدفع عنه اذا ذکر عندک بسوء و ان تستر عیوبه و تظهر مناقبه و لا تجالس له عدوّا و لا تعادی له ولیّا، فاذا فعلت ذلک شهد لک ملائکة اللّه تعالی بانّک قصدته و تعلّمت علمه للّه جلّ اسمه لا للنّاس و حقّ رعیّتک بالعلم ان تعلم انّ اللّه عزّ و جلّ انّما جعلک قیّما لهم فیما اتاک من العلم و فتح لک من خزائنه، فان احسنت فی تعلیم النّاس و لم تخرق بهم و لم تضجر علیهم زادک اللّه عزّ و جلّ من فضله و ان انت منصف النّاس من علمک او خرقت بهم عند طلبهم منک کان حقّا علی اللّه عزّ و جلّ ان یسلبک العلم و بهائه و یسقط من القلوب محلّک.
ترجمه:

فصل وجوب احترام به استاد

و روایت شدیم باسناد گذشته از شیخ مفید محمّد بن محمّد بن نعمان به سندش از صدوق (ره) از طریقی که در متن مذکور است از سیّد العابدین مولانا علیّ بن الحسین بن علیّ بن ابی طالب علیهم الصّلاة و السّلام که فرمودند: حقّ کسی که به واسطه تعلیم به تو مالک امرت می‌باشد اینست که او را بزرگ داشته و برای مجلسش وقار و عظمت قائل شوی و به گفته‌هایش نیک گوش فراداده و با روئی باز به کلماتش استماع کنی، و اینکه صدایت را بر او بلند نکنی و وقتی از او کسی سؤالی نمود پیش از جواب وی، جوابی ندهی و در مجلسش با احدی سخن نگوئی و از کسی نزدش غیبت نکنی و اگر به

ص: 44
زشتی از او نام برده شد دفاع نمائی و اینکه عیوب وی را بپوشانی و مناقب و فضائلش را اظهار کنی و با دشمن وی هم مجلس نشوی و دشمنش را دوست نگیری، پس وقتی چنین نمودی ملائک و فرشتگان خداوند متعال برای تو شهادت می‌دهند که به عدالت عمل کرده و علم او را برای خدا تعلّم کرده‌ای نه برای مردم و حقّش را مراعات نموده‌ای، به واسطه علم و دانش می‌یابی که خداوند عزّ و جلّ تو را قیّم و ولیّ برای مردم قرار داده و گشوده است برایت خزائنش را، پس اگر در تعلیم مردم به نیکی و حسن رفتار نمودی و بی‌حیائی به ایشان نکرده و دل‌تنگشان ننمودی حقتعالی از فضلش به تو می‌افزاید و اگر مردم را از علمت منع کردی یا وقتی از تو مطالبه کردند با بی‌حیائی با ایشان مواجه شدی بر خداوند است که علم را از تو سلب کرده و بهاء و ارزش آن را از تو گرفته و اعتبارت را از دلها ببرد.
متن: و بالاسناد عن المفید عن احمد بن محمّد بن سلیمان الرّازی قال حدّثنا مؤدّبی علیّ بن الحسین السّعدآبادی، عن ابی الحسن القمیّ قال حدّثنا محمّد بن احمد بن ابی عبد اللّه البرقی عن ابیه عن سلیمان بن جعفر الجعفری عن رجل عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
کان علیّ علیه السّلام یقول: انّ من حقّ العالم ان لا تکثر علیه السّؤال و لا تأخذ بثوبه و اذا دخلت علیه و عنده قوم فسلّم علیهم جمیعا و خصّه بالتّحیّة دونهم و اجلس بین یدیه و لا تجلس خلفه و لا تغمض بعینیک و لا تشر بیدک و لا تکثر من القول قال فلان و قال فلان خلافا لقوله و لا تضجر لطول صحبته فانّما مثل العالم مثل النّخلة حتّی تنتظرها متی یسقط علیک منها شی‌ء و العالم اعظم اجرا من الصّائم القائم الغازی فی سبیل اللّه تعالی و اذا مات العالم ثلم فی الاسلام ثلمة لا یسدّها شی‌ء الی یوم القیامة.
ترجمه: و باسناد سابق الذّکر از مرحوم مفید به طریق مذکور در متن از مولانا الصّادق علیه السّلام: حضرت فرمودند که علیّ علیه السّلام می‌فرمودند:
ص: 45
از جمله حقوق عالم اینست که از او زیاد سؤال نکنی و جامه‌اش را نگیری و وقتی بر او داخل شدی و نزدش جماعتی بودند بتمام ایشان سلام کنی و او را اختصاص به تحیّت و خوش‌باش گفتن داده نه دیگران را و در مقابلش بنشینی نه پشت او قرار گیری و چشمانت را نبندی و با دستت اشاره نکنی و زیاد صحبت نکنی که فلانی و فلانی چنین و چنان گفتند که گفته ایشان برخلاف گفته او است و زیاد مصاحبش نباشی که بدحال گردد چه آنکه مثل عالم همچون مثل درخت خرما است که باید انتظارش را بکشی چه وقت از آن میوه‌ای به دامنت بیفتد.
عالم اجر و ثوابش بیش از روزه‌داری است که شبها تا بصبح به عبادت قیام کرده و در راه خدا به جنگ رود، وقتی عالم رحلت کند در اسلام منفذ و رخنه‌ای پیدا می‌شود که تا روز قیامت آن رخنه اصلاح نخواهد شد.
متن:
فصل و یجب علی العالم، العمل کما یجب علی غیره، لکنّه فی حقّ العالم آکد و من ثمّ جعل اللّه تعالی ثواب المطیعات من نساء النّبی صلّی اللّه علیه و آله و عقاب العاصیات منهنّ ضعف ما لغیرهنّ و لیجعل له حظّا وافرا من الطّاعات و القربات، فانّها تفید النّفس ملکة صالحة و استعدادا تامّا لقبول الکمالات ح.
ترجمه:

فصل در وجوب عمل بعلم در حقّ علماء

اشاره

بر عالم واجب است که به علمش عمل کند چنانچه این تکلیف در حقّ دیگران بوده و عمل بر آنها نیز لازم است منتهی در حقّ عالم این تکلیف آکد می‌باشد و لذا خداوند متعال ثواب زنان مطیعه پیغمبر اکرم صلّی اللّه علیه

ص: 46
و آله و سلّم و عقاب عاصیان و گناهکاران از ایشان را نسبت به دیگران مضاعف قرار داده است.
برای عالم خداوند متعال حظّ و نصیب وافری از طاعات و قربات قرار داده است چه آنکه طاعات او برای نفس ملکه عمل صالح و استعداد تامّ و کامل برای پذیرفتن کمالات حاصل می‌کند.
متن: و قد روینا بالاسناد السّالف و غیره عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن احمد بن محمّد بن عیسی، عن حمّاد بن عیسی، عن عمر بن اذینة، عن ابان بن ابی عیّاش، عن سلیم بن قیس الهلالی قال:
سمعت امیر المؤمنین علیه السّلام یحدّث عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم انّه قال فی کلام له: العلماء رجلان:
رجل عالم اخذ بعلمه فهذا ناج، و عالم تارک لعلمه فهذا هالک و انّ اهل النّار لیتأذّون من ریح العالم التّارک لعلمه و انّ اشدّ اهل النّار ندامة و حسرة رجل دعی عبدا الی اللّه تعالی، فاستجاب له و قبل منه فاطاع اللّه تعالی فادخله الجنّة و ادخل الدّاعی النّار بترکه علمه و اتّباعه الهوی و طول الامل.
امّا اتّباع الهوی، فیصدّ عن الحقّ و طول الامل ینسی الآخرة.
ترجمه: و روایت شدیم بهمان اسناد سابق و غیرش از محمّد بن یعقوب به طریقی که در متن مذکور است از سلیم بن قیس هلالی که گفت:
شنیدم حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام حدیثی از پیغمبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نقل می‌کردند که ایشان فرمودند:
علماء دو دسته هستند:
الف: دسته اوّل کسانی هستند که بعلم خود عمل می‌کنند پس ایشان اهل نجات و رستگار می‌باشند.
ب: دسته دوّم آنانی هستند که علم خود را ترک کرده و بآن عمل
ص: 47
نمی‌نمایند، پس این‌ها هلاک شده و اهل دوزخ از بوی عالمی که به علمش عمل نمی‌کند متأذی بوده و در رنج و عذاب می‌باشند، و فرمودند:
نادم‌ترین و پشیمان‌ترین افراد اهل جهنّم کسی است که بنده‌ای را بسوی خدا دعوت کند و آن بنده قبول کرده و اطاعت حقتعالی را بنماید پس خداوند متعال بنده مطیع را به بهشت برده ولی دعوت‌کننده را به واسطه اینکه علمش را ترک و بآن عمل نکرده بلکه از هوای نفس پیروی نموده و گرفتار آرزوهای طولانی بوده به دوزخ ببرد.
امّا پیروی از هوای نفس پس انسان را از حقّ بازمیدارد و درازی آرزو آخرت را از یاد می‌برد.
متن: عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن احمد بن محمّد بن محمّد بن سنان، عن اسماعیل بن جابر عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
العلم مقرون الی العمل، فمن علم عمل و من عمل علم و العلم یهتف بالعمل، فان اجابه و الّا ارتحل عنه.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب کلینی به سندی که در متن مذکور است از مولانا ابی عبد اللّه علیه السّلام منقول است که حضرت فرمودند:
علم با عمل مقرون و همدوش است، پس کسی که بداند باید عمل کند و کسی که عمل نمود حتما عالم است علم عمل را به آوازی نرم و آهسته می‌خواند پس اگر اجابتش نمود مراد حاصل است و در غیر این صورت از آن زائل می‌گردد.
متن: و عنه، عن عدّة من اصحابنا، عن احمد بن محمّد بن خالد، عن علیّ بن محمّد القاسانی عمّن ذکره عن عبد اللّه بن القاسم الجعفری، عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
انّ العالم اذا لم یعمل بعلمه زلّت موعظته عن القلوب کما یزلّ المطر عن
ص: 48
الصّفا.
ترجمه: و از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور از مولانا الصّادق علیه السّلام منقول است که فرمودند:
عالم وقتی به علمش عمل نکند موعظه و نصیحتش از دلها لغزش پیدا می‌کند بهمان نحوی که باران از صفا و جلا خارج می‌گردد.
متن: و عنه، عن علیّ بن ابراهیم، عن ابیه، عن القاسم بن محمّد، عن المنقریّ، عن علیّ بن هاشم بن البرید، عن ابیه، قال:
جاء رجل الی علیّ بن الحسین علیهما السّلام، فسئله عن مسائل، فاجاب، ثمّ عاد لیسأل عن مثلها، فقال علیّ بن الحسین علیهما السّلام:
مکتوب فی الانجیل لا تطلبوا علم ما لا تعملون و لمّا تعملوا بما علمتم، فانّ العلم اذا لم یعمل به لم یزد صاحبه الّا کفرا و لم یزد من اللّه تعالی الّا بعدا.
ترجمه: و از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور از علیّ بن هاشم از پدرش نقل می‌کند که گفت:
مردی نزد حضرت علیّ بن الحسین علیهما السّلام آمد و از مسائلی پرسید و حضرت جوابش را دادند، سپس مرد خواست که از مثل همان مسائل سؤال نماید، حضرت فرمودند:
در کتاب انجیل نوشته شده: علم آنچه را که بآن عمل نمی‌کنید طلب ننمائید درحالی‌که به آنچه عالم هستید هنوز عمل نکرده‌اید، چه آنکه بعلم وقتی عمل نشود صرفا کفر صاحبش را زیاد کرده و موجب بعد و دوری از حقتعالی می‌شود.
متن: و عنه و عن عدّة من اصحابنا، عن احمد بن محمّد بن خالد، عن ابیه، رفعه قال:
ص: 49
قال امیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام فی کلام له خطب به علی المنبر:
ایّها النّاس اذا علمتم فاعملوا بما علمتم لعلّکم تهتدون، انّ العالم العامل بغیره کالجاهل الحائر الّذی لا یستفیق عن جهله، بل قد رأیت انّ الحجّة علیه اعظم و الحسرة ادوم علی هذا العالم المنسلخ من علمه منها علی هذا الجاهل المتحیّر فی جهله و کلاهما حائر بائر لا ترتابوا فتشکّوا و لا تشکوا فتکفروا و لا ترخصوا لانفسکم فتدهنوا و لا تدهنوا فی الحقّ فتخسروا و انّ من الحقّ ان تفقهوا و من الفقه ان لا تغترّوا و انّ أنصحکم لنفسه اطوعکم لربّه و اغشکم لنفسه اعصاکم لربّه و من یطع اللّه یأمن و یستبشر و من یعص اللّه یخب و یندم.
ترجمه: و از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور در متن منقول است که حضرت امیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام بر منبر در خطبه‌ای فرمودند:
ای مردم وقتی دانستید پس به آنچه فراگرفته‌اید عمل کنید شاید هدایت شوید، زیرا عالمی که بغیر علمش عمل کند همچون جاهل متحیّری است که از جهلش افاقه پیدا نکرده و بیدار نشود بلکه می‌بینم حجّت و برهان بر عالم مزبور اعظم و حسرتش بیشتر از جاهل متحیّر در جهلش می‌باشد و هر دو متحیّر و هالک هستند.
و فرمودند: ریب و تردید نکنید که شاکّ می‌گردید و شکّ نکنید که کافر می‌شوید و نفس خود را آزاد نگذارید پس مساهله کار و در امر طاعت حق تعالی سست می‌شود و در امر طاعتش جلّ و علی سست نشوید که زیان می‌برید و از حقّ و حقیقت است که فقیه و دانا گردید و از فقه و دانش است که مغرور نگردید و دلسوزترین شما بحال نفسش مطیع‌ترین شما است نسبت به پروردگارش و سخت‌دل‌ترین شما بنفس عاصی‌ترین شما نسبت
ص: 50
به حق تعالی است.
و نیز فرمودند: کسی که اطاعت خداوند را بنماید در امان بوده و بشارت داده می‌شود و آنکه عصیان و نافرمانی او را بکند ناامید و پشیمان می‌گردد.
قوله: و کلاهما حائر بائر: کلمه «حائر» یعنی متحیّر و «بائر» یعنی هالک.
قوله: فتدهنوا: یعنی مساهله کار می‌شوید.
متن: و عنه، عن علیّ بن محمّد عن سهل بن زیاد، عن جعفر بن محمّد الاشعری، عن عبد اللّه بن میمون القداح عن ابی عبد اللّه عن آبائه علیهم السّلام قال:
جاء رجل الی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فقال یا رسول اللّه ما العلم؟
قال: الانصات.
قال: ثمّ مه یا رسول اللّه؟
قال: الاستماع.
قال: ثمّ مه؟
قال: الحفظ.
قال: ثمّ مه؟
قال: العمل به.
قال: ثمّ مه یا رسول اللّه؟
قال: نشره.
ترجمه: و از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور از مولانا الصّادق، از آباء گرامش علیهم السّلام فرمودند:
ص: 51
مردی نزد رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم آمد، عرض کرد یا رسول اللّه علم چیست؟
حضرت فرمودند: سکوت.
عرض کرد: پس بفرمائید سکوت چیست؟
فرمود: گوش فرا دادن.
عرض نمود: گوش فرا دادن یعنی چه؟
فرمودند: ضبط و حفظ کردن.
عرضه داشت: حفظ یعنی چه؟
فرمودند: عمل به محفوظات.
عرضه داشت: عمل به محفوظات یعنی چه؟
فرمودند: نشر و اشاعه دادن آن می‌باشد.
متن:
فصل و روینا بالاسناد عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی العطّار، عن احمد بن محمّد بن عیسی، عن الحسن بن محبوب، عن معاویة بن وهب قال:
سمعت ابا عبد اللّه علیه السّلام یقول:
اطلبوا العلم و تزیّنوا معه بالحلم و الوقار و تواضعوا لمن تعلمونه العلم و تواضعوا لمن طلبتم منه العلم و لا تکونوا علماء جبّارین، فیذهب باطلکم بحقّکم.
ترجمه:

فروتنی در تعلم و تواضع و خشوع در تعلیم فصل

و روایت شدیم به همان سند سابق از محمّد بن یعقوب به طریقی که مذکور است از معاویة بن وهب که گفت:
شنیدم از امام صادق علیه السّلام که می‌فرمودند:

ص: 52
علم و دانش را طلب کنید و با آن بحلم و بردباری و وقار خود را مزیّن کنید، در مقابل کسی که علم را به او می‌آموزید فروتن و در قبال شخصی که دانش را از او فرامی‌گیرید متواضع و خاشع باشید و از علماء جبّار نباشید که باطل شما حقّ را زائل می‌نماید.
متن: و عنه، عن علیّ بن ابراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن حمّاد بن عثمان، عن الحارث بن مغیرة النّضری عن ابی عبد اللّه علیه السّلام فی قول اللّه عزّ و جلّ «انّما یخشی اللّه من عباده العلماء» قال:
یعنی بالعلماء من صدّق قوله فعله و من لم یصدّق قوله فعله فلیس بعالم.
ترجمه: و از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور در متن از مولانا الصّادق علیه الصّلاة و السّلام در ذیل فرموده حقتعالی یعنی «انّما یخشی اللّه من عباده العلماء» منقولست که فرمودند:
مقصود از «علماء» کسی است که فعلش گفتار وی را تصدیق نماید و آنکه فعلش گفتار او را تصدیق نمی‌کند عالم نیست.
متن: و عنه، عن عدّة من اصحابنا، عن احمد بن محمّد البرقی، عن اسماعیل بن مهران، عن ابی سعید القمّاط عن الحلبی، عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال قال امیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام:
الا اخبرکم بالفقیه، حقّ الفقیه من لم یقنط النّاس من رحمة اللّه و لم یؤمنهم من عذاب اللّه و لم یرخص لهم فی معاصی اللّه و لم یترک القرآن رغبة عنه الی غیره، الا لا خیر فی علم لیس فیه تفهّم، الا لا خیر فی قراءة لیس فیها تدبّر، الا لا خیر فی عبادة لا فقه فیها، الا لا خیر فی نسک لا ورع فیه.
ترجمه: و از محمّد بن یعقوب کلینی باسناد مذکور از مولانا ابی عبد اللّه علیه الصّلاة و السّلام که فرمودند:
ص: 53
امیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام فرمودند:
آیا خبر ندهم شما را بفقیه، حقّ فقیه و وظیفه او اینست که مردم را از رحمت خدا مأیوس نکرده و از عذاب او نیز آنها را در امان قرار ندهد، ایشان را در گناه و نافرمانی خدا مرخّص و آزاد نگذارد و قرآن را بجهت اعراض از آن و میل به غیرش ترک نکند.
آگاه باشید هیچ خیری در علمی که در آن تفهم و درک نباشد وجود ندارد.
آگاه باشید در قرائت قرآن که تدبّر و عبرت نباشد خیری نمی‌باشد.
آگاه باشید در عبادتی که در آن معرفت نباشد خیری وجود ندارد.
آگاه باشید در عمل عبادی که ورع و تقوی نباشد خیری نیست.
متن: عنه، عن علیّ بن ابراهیم، عن ابیه، عن علیّ بن معید، عمّن ذکره، عن معاویة بن وهب عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
کان امیر المؤمنین علیه السّلام یقول: یا طالب العلم انّ للعالم ثلاث علامات:
العلم، و الحلم، و الصّمت.
و للمتکلّف ثلاث علامات:
ینازع من فوقه بالمعصیة، و یظلم من دونه بالغلبة، و یظاهر الظّلمة.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور از مولانا الصّادق علیه الصّلاة و السّلام منقولست که حضرت فرمودند:
امیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام می‌فرمودند:
ای طالبین دانش برای عالم سه نشانه می‌باشد:
علم، بردباری و سکوت.
و برای جاهل نیز سه علامت است:
ص: 54
به واسطه عصیان و نافرمانی با کسی که در فوق او است به منازعه می‌پردازد، به آن‌کس که زیردست او است ظلم می‌نماید و به ظلمه و افراد ظالم کمک می‌کند.
متن: عنه، عن عدّة من اصحابنا، عن احمد بن محمّد، عن نوح بن شعیب، عن النّیشابوری، عن عبید اللّه بن عبد اللّه الدّهقان، عن درست بن ابی منصور، عن عروة بن اخی شعیب العقرقوفی، عن شعیب، عن ابی بصیر قال:
سمعت ابا عبد اللّه علیه السّلام یقول:
کان امیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام یقول:
یا طالب العلم انّ العلم ذو فضائل کثیرة:
فرأسه التّواضع و عینه البراءة من الحسد و اذنه الفهم و لسانه الصّدق و حفظه الفحص و قلبه حسن النّیّة و عقله معرفة الاشیاء و الامور و یده الرّحمة و رجله زیارة العلماء و همّته السّلامة و حکمته الورع و مستقرّه النّجاة و قائده العافیة و مرکبه الوفاء و سلاحه لین الکلمة و سیفه الرّضاء و قوسه المداراة و جیشه محاورة العلماء و ما له الادب و ذخیرته اجتناب الذّنوب و زاده المعروف مأواه الموادعة و دلیله الهدی و رفیقه محبّة الاخیار.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور از مولانا الصّادق علیه الصّلاة و السّلام منقول است که فرمودند:
حضرت امیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام می‌فرمود:
ای طالبین علم و دانش: علم دارای فضائل بسیاری است، همچون انسان مقتدری است که سرش، تواضع و چشمش، دوری از حسد و گوشش، درک و زبانش، راستی، و حفظش، تفحّص و پی‌گیری، و قلبش، حسن نیّت، و عقلش، معرفت باشیاء و امور، و دستش، ترحّم به دیگران و پایش، زیارت علماء و همّتش، سلامت و حکمتش پرهیزکاری و محلّ استقرارش
ص: 55
نجات و رهبرش عافیت و مرکبش وفاء بعهد و اسلحه‌اش کلام نرم و شمشیرش رضاء و خشنودی و کمانش مدارا است با دیگران و لشکرش محاوره و گفتگوی با علماء و مال و سرمایه‌اش ادب و اندوخته‌اش دوری از گناهان و زاد و توشه‌اش عمل معروف و پسندیده و مأوی و مکانش صلح با دیگران و دلیل و راهنمایش هدایت و رفیق و مصاحبش محبّت و دوستی با نیکان می‌باشد.
متن: عنه، عن علیّ بن ابراهیم، عن ابیه، عن القسم بن محمّد، عن سلیمان بن داود المنقریّ عن حفص بن غیاث قال قال لی ابو عبد اللّه علیه السّلام:
من تعلّم العلم و عمل به و علّم للّه دعی فی ملکوت السّماوات عظیما فقیل:
تعلّم للّه و عمل للّه و علّم للّه.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور از امام صادق علیه الصّلاة و السّلام منقول است که فرمودند:
کسی که علم را فراگیرد و بآن عمل نموده و برای خدا تعلیم کند در عالم ملکوت عظیم و بزرگ خوانده می‌شود پس درباره‌اش این‌طور گفته می‌شود:
برای خدا علم را آموخته و برای خدا بآن عمل کرده و برای خدا آن را تعلیم نموده است.
متن:
فصل و لمّا ثبت انّ کمال العلم انّما هی بالعمل تبیّن انّه لیس فی العلوم بعد المعرفة اشرف من علم الفقه، لانّ مدخلیّته فی العمل اقوی ممّا سواه، اذ به تعرف اوامر اللّه تعالی فتمتثل و نواهیه فتجتنب و لانّ معلومه اعنی احکام اللّه تعالی اشرف المعلومات بعد ما ذکر و مع ذلک فهو النّاظم لامور المعاش و به یتمّ
ص: 56
کمال نوع الانسان.
ترجمه:

فصل در شرافت علم فقه

و چون ثابت شد که کمال علم بعمل بوده روشن و ظاهر است که پس از معرفت به حقتعالی از علم فقه علم اشرفی وجود ندارد زیرا مدخلیّت آن در عمل از غیرش اقوی است چه آنکه به واسطه این علم شریف اوامر الهی شناخته شده پس امتثال گردیده و نواهی حضرتش معلوم گشته پس اجتناب می‌گردند.
و نیز معلوم این علم که احکام اللّه باشد پس از آنچه ذکر شد (معرفت به حق تعالی) از اشرف معلومات محسوب می‌گردد و از این گذشته این علم به امور معاش نظم داده و به واسطه‌اش کمال نوع انسانی حاصل می‌گردد.
متن: و قد روینا بطرقنا عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن الحسن و علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن عیسی، عن عبید اللّه بن عبد اللّه الدّهقان، عن درست الواسطی، عن ابراهیم بن عبد الحمید، عن ابی الحسن موسی علیه السّلام قال:
دخل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله المسجد، فاذا جماعة قد اطافوا برجل فقال ما هذا؟
فقیل: علّامة.
فقال: و ما العلّامة؟
فقالوا له: اعلم النّاس بانساب العرب و وقائعها و ایّام الجاهلیّة و الاشعار العربیّة.
قال فقال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: ذاک علم لا یضرّ من

ص: 57
جهله و لا ینفع من علمه.
ثمّ قال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: انّما العلم ثلاثة: آیة محکمة او فریضة عادلة او سنّة قائمة و ما خلاهنّ فهو فضل.
ترجمه: و روایت شدیم بطرق خود از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور از ابراهیم بن عبد الحمید از مولانا ابی الحسن موسی علیه السّلام که فرمودند:
رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم روزی بمسجد داخل شدند پس ملاحظه نمودند که جماعتی در گرد شخصی نشسته‌اند فرمود این کیست؟
عرض شد: مردی است علّامه.
حضرت فرمودند: مقصود از علّامه کیست؟
گفتند: داناترین مردم به انساب عرب و وقایع و حوادث آنها و دوران جاهلیّت و اشعار عربی می‌باشد.
فرمود: این علمی است که از ندانستن آن ضرری بشخص متوجّه نشده و از دانستنش نفعی عائد نمی‌گردد.
سپس فرمودند:
فقط علم سه چیز است:
آیه محکمه (علم بقرآن) و فریضه عادله (علم فقه) و سنّت قائمه (علم اخلاق) و غیر این سه فضل و زیادی است.
متن: عنه، عن الحسین بن محمّد، عن معلّی بن محمّد، عن الحسن بن علیّ الوشّاء، عن حمّاد بن عثمان، عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
اذا اراد اللّه تعالی بعبد خیرا فقّهه فی الدّین.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور از امام صادق علیه السّلام منقولست که فرمودند:
ص: 58
زمانی که خداوند خیر را برای بنده‌اش اراده کند او را در دین فقیه و بصیر قرار می‌دهد.
متن: عنه، عن محمّد بن اسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عیسی، عن ربعیّ بن عبد اللّه، عن رجل، عن ابی جعفر علیه السّلام قال:
قال: الکمال کلّ الکمال التّفقّه فی الدّین و الصّبر علی النّائبة و تقدیر المعیشة.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور از مولانا ابی جعفر علیه السّلام منقولست که فرمودند:
کمال، تمام کمال در تفقّه و بصیرت در دین و بردباری بر سختیها و داشتن معاش بمقدار شأن می‌باشد.
متن: عنه، عن محمّد بن یحیی، عن احمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن ابی ایّوب الخزّاز، عن سلیمان بن خالد، عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
ما من احد یموت من المؤمنین احبّ الی ابلیس من موت فقیه.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور از مولانا الصّادق علیه السّلام منقول است که فرمودند:
احدی از اهل ایمان نمی‌میرند که مرگشان محبوب‌تر باشد نزد ابلیس از مرگ فقیه و عالم.
متن: عنه، عن علیّ بن ابراهیم، عن ابیه، عن ابن ابی عمیر، عن بعض اصحابه، عن ابی عبد اللّه علیه السّلام.
قال: اذا مات المؤمن الفقیه ثلم فی الاسلام ثلمة لا یسدّها شی‌ء.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور از مولانا ابی عبد اللّه
ص: 59
علیه السّلام منقولست که فرمودند:
زمانی که مؤمن عالم رحلت کند در اسلام رخنه‌ای پیدا می‌شود که آن را هیچ‌چیز مسدود نمی‌کند.
متن: عنه، عن محمّد بن یحیی، عن احمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن علیّ بن ابی حمزه قال:
سمعت ابا الحسن موسی بن جعفر علیهما السّلام یقول:
اذا مات المؤمن الفقیه بکت علیه الملائکة و بقاع الارض الّتی کان یعبد اللّه علیها و ابواب السّماء الّتی کان یصعد فیها باعماله و ثلم فی الاسلام ثلمة لا یسدّها شی‌ء، لانّ المؤمنین الفقهاء حصون الاسلام کحصن سور المدینة لها.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور از علیّ بن ابی حمزه که گفت:
شنیدم حضرت ابا الحسن موسی بن جعفر علیهما السّلام می‌فرمودند:
زمانی که مؤمن فقیه و دانشمند رحلت کند فرشتگان و اماکن واقع در کره زمین که روی آن عبادت می‌نمود و تمام دربهای آسمان که اعمال وی به آنها بالا می‌رفت بر او می‌گریند و در اسلام رخنه‌ای پدید آید که هیچ‌چیز آن را مسدود نکند زیرا مؤمنین دانشمند قلعه‌های اسلام بوده مانند قلعه‌ای که سور و دیوار مدینه و شهر حساب می‌شود.
متن: و بالاسناد السّالف عن الشّیخ المفید محمّد بن محمّد بن النّعمان، عن احمد بن محمّد بن سلیمان الرّازی عن علیّ بن الحسین السّعدآبادی، عن احمد بن ابی عبد اللّه البرقی، عن محمّد بن عبد الحمید العطّار و عن عمّه عبد السّلام بن سالم، عن رجل، عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
حدیث فی حلال و حرام تأخذه من صادق خیر من الدّنیا و ما فیها من
ص: 60
ذهب او فضّة.
ترجمه: و باسناد گذشته از مرحوم شیخ مفید بطریقی که ذکر شده از مولانا ابی عبد اللّه علیه السّلام که فرمودند:
یک حدیث در حلال و حرام که از شخص راستگو اخذ کنی از دنیا و آنچه در آن است بهتر می‌باشد از طلا و نقره.
متن: و بالاسناد، عن احمد بن ابی عبد اللّه، عن محمّد بن عبد الحمید، عن یونس بن یعقوب، عن ابیه قال:
قلت لا بیعبد اللّه علیه السّلام: انّ لی ابنا قد احبّ ان یسألک عن حلال و حرام و لا یسألک عمّا لا یعنیه.
قال: فقال لی: و هل یسأل النّاس عن شی‌ء افضل من الحلال و الحرام.
ترجمه: و بهمین اسناد از احمد بن ابی عبد اللّه بسند مذکور از یعقوب از پدرش منقول است که می‌گوید:
محضر امام صادق علیه السّلام عرض کردم: فرزندی دارم که دوست دارد از شما راجع بمسائل حلال و حرام سؤال کند و سؤال از آنچه قصدش نیست نمی‌کند.
حضرت فرمودند: آیا مردم را از چیزی که افضل از حلال و حرام باشد سؤال می‌نماید؟
متن:
فصل الحقّ عندنا انّ اللّه تعالی انّما فعل الاشیاء المحکمة المتقنة لغرض و غایة و لا ریب انّ نوع الانسان اشرف ما فی العالم السّفلی من الاجسام، فیلزم تعلّق الغرض بخلقه و لا یمکن ان یکون ذلک الغرض حصول ضرر له، اذ هذا انّما
ص: 61
یقع من الجاهل او المحتاج تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا فتعیّن ان یکون هو النّفع و لا یجوز ان یعود الیه سبحانه، لاستغنائه و کماله، فلا بدّ و ان یکون عائدا الی العبد و حیث کانت المنافع الدنیویّة فی الحقیقة لیست بمنافع و انّما هی دفع الآلام، فلا یکاد یطلق اسم النّفع الّا علی ما ندر منها لم یعقل ان یکون هو الغرض من ایجاد هذا المخلوق الشّریف سیّما مع کونه منقطعا مشوبا بالآلام المتضاعفة، فلا بدّ ان یکون الغرض شیئا آخر ممّا یتعلّق بالمنافع الاخرویّة و لمّا کان ذلک النّفع من اعظم المطالب و انفس المواهب لم یکن مبذولا لکلّ طالب، بل انّما یحصل بالاستحقاق و هو لا یکون الّا بالعمل فی هذه الدّار المسبوق بمعرفة کیفیّة العمل المشتمل علیها هذا العلم، فکانت الحاجة ماسّة الیه حدّ التّحصیل هذا النّفع العظیم.
ترجمه:

فصل در بیان احتیاج به تحصیل علم فقه

از نظر ما حقّ اینست که حقتعالی اشیاء محکمه و متقنه را بجهت غرض و غایتی خلق نموده و بدون تردید انسان در این عالم سفلی از جمیع اجسام اشرف می‌باشد پس لاجرم غرض از خلقتش وجود داشته و بر آفرینشش مترتّب می‌باشد.
بدون شکّ این غرض حصول ضرر برای وی نمی‌باشد زیرا ضرر از کسی واقع می‌شود که یا جاهل بآن بوده و یا احتیاج او را بر این امر وادار کند و خداوند متعال از هر دو مبرّا و منزّه می‌باشد، پس متعیّن است که غرض صرفا نفع می‌باشد.
این نفع باید به خود انسان راجع باشد زیرا حقتعالی هم کامل بوده و هم مستغنی می‌باشد پس به ناچار این نفع همان‌طوری‌که گفته شد به عبد راجع می‌باشد و چون در واقع و حقیقت منافع دنیوی منافع نیستند بلکه از قبیل دفع

ص: 62
آلام و اسقاط دردها هستند پس نمی‌توان به آنها اسم نفع اطلاق کرد مگر به اندکی از آنها ازاین‌رو منافع دنیوی را نمی‌توان غرض از ایجاد این مخلوق شریف دانست علی الخصوص که این منافع مستمرّ نبوده و از طرف دیگر با درد و آلام دوچندان مشوب و همراه می‌باشند.
پس به ناچار غرض از خلقت انسان می‌باید امر دیگری که متعلّق به منافع اخروی است بوده باشد و چون این نفع از اعظم مطالب و پربهاترین عطایا بوده لاجرم بهر طالبی بذل و اعطاء نشده بلکه صرفا به طالبینی داده می‌شود که استحقاق آن را داشته باشند و چون استحقاق صرفا به واسطه عمل در این دار فانی بوده و عمل مسبوق به معرفت چگونگی آن و کیفیّتی است که این علم شریف یعنی فقه برآن مشتمل می‌باشد ازاین‌رو تحصیل این نفع عظیم ما را جدّا بطرف این علم کشانیده.
متن: و قد روینا بالاسناد السّابق و غیره عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن اسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن ابن ابی عمیر، عن جمیل بن درّاج، عن ابان بن تغلب، عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
لوددت انّ اصحابی ضربت رءوسهم بالسّیاط حتّی یتفقّهوا فی الدّین.
ترجمه: به اسناد سابق الذّکر و غیر آن از محمّد بن یعقوب کلینی به سندی که مذکور است از مولانا الصّادق علیه السّلام که فرمودند:
دوست دارم که اصحاب و یاران خود را با تازیانه وادار نمایم تا در دین تفقّه و بصیرت پیدا کنند.
متن: عنه، عن علیّ بن محمّد بن عبد اللّه، عن احمد بن محمّد بن خالد بن عمّار، عن عثمان بن عیسی، عن علیّ بن ابی حمزة قال:
سمعت ابا عبد اللّه علیه السّلام یقول: تفقّهوا فی الدّین، فانّه من لم
ص: 63
یتفقّه منکم فی الدّین فهو اعرابیّ، انّ اللّه تعالی یقول فی کتابه:
لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب کلینی به سندی که مذکور است از علیّ بن ابی حمزه که گفت:
شنیدم امام صادق علیه السّلام می‌فرمود:
در دین بصیرت پیدا کنید زیرا کسی که از شما در دین تفقّه نداشته باشد پس او اعرابی (بادیه‌نشین که نوعا از آداب و شیم انسانی بدور هستند) می‌باشد.
خداوند متعال در قرآن مجیدش می‌فرماید:
لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ الی آخر الآیة.
متن: عنه، عن الحسین بن محمّد بن جعفر بن محمّد، عن القاسم بن الرّبیع، عن المفضّل بن عمر قال:
سمعت ابا عبد اللّه علیه السّلام یقول:
علیکم بالتّفقّه فی دین اللّه تعالی و لا تکونوا اعرابا، فانّه من لم یتفقّه فی دین اللّه لم ینظر اللّه الیه یوم القیامة و لم یزل له عملا.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب به اسنادی که مذکور است از مفضّل بن عمر که وی چنین نقل نموده:
شنیدم امام صادق علیه السّلام را که می‌فرمود:
بر شما باد به تفقّه و تحصیل بصیرت در دین خدا و اعرابی و نادان نباشید، چه آنکه شخصی که در دین خدا بصیرت نداشته باشد روز قیامت خداوند متعال به او نظر نداشته و عملی برایش نمی‌باشد.
متن: و بالاسناد السّالف، عن المفید، عن الحسین بن حمزة العلویّ الطّبری قال:
ص: 64
حدّثنا احمد بن عبد اللّه بن بنت البرقی، عن ابیه قال حدّثنا جدّی احمد بن محمّد بن خالد البرقی، عن ابیه، عن ابن ابی عمیر عن العلاء القلاء، عن محمّد بن مسلم قال:
قال ابو عبد اللّه علیه السّلام: لو اتیت بشابّ من شباب الشّیعة لا یتفقّه لادّبته.
قال و کان ابو جعفر علیه السّلام یقول: تفقّهوا و الّا فانتم اعراب.
ترجمه: و باسناد سابق الذّکر، از مرحوم مفید به سندی که مذکور است از محمّد بن مسلم نقل شده که گفت:
حضرت صادق علیه السّلام فرمودند:
اگر جوانی از جوانان شیعه که تفقّه در دین نداشته باشد نزد من آورند ادبش خواهم نمود.
و فرمود: حضرت ابو جعفر علیه السّلام می‌فرمودند:
در دین تفقّه و بصیرت پیدا کنید و در غیر این صورت اعرابی می‌باشید.
متن: و بالاسناد عن احمد بن محمّد بن خالد، عن بعض اصحابنا، عن علیّ بن اسباط، عن اسحاق بن عمّار قال:
سمعت ابا عبد اللّه علیه السّلام یقول: لیت السّیاط علی رءوس اصحابی حتّی یتفقّهوا فی الحلال و الحرام.
ترجمه: و بهمان اسناد از اسحاق بن عمّار منقول است که گفت:
شنیدم امام صادق علیه السّلام می‌فرمودند:
کاش تازیانه بر سر اصحاب و یاران من فرود می‌آمد تا در مسائل
ص: 65
حلال و حرام تفقّه و بصیرت پیدا می‌نمودند.
پایان دیباچه و شرح آن در روز شنبه یازدهم رجب المرجّب مطابق با دوّم فروردین یک هزار و سیصد و شصت و پنج خورشیدی بقلم ضعیف این ناچیز سیّد محمّد جواد ذهنی تهرانی نزیل قم المشرّفة عشّ آل البیت سلام اللّه علیهم اجمعین و از خداوند متعال درخواست دارم که این هدیه ناقابل را خالصا لوجهه از این بی‌بضاعت قبول فرماید.
م م م م م م م م م م م م م م م
ص: 66

بخش سوم دقت در تعریف فقه

اشاره

متن:
فصل الفقه فی اللّغة الفهم، و فی الاصطلاح هو العلم بالاحکام الشّرعیّة الفرعیّة عن ادلّتها التّفصیلیّة فخرج بتقیید العلم بالاحکام، العلم بالذّوات کزید مثلا و بالصّفات ککرمه و شجاعته و بالافعال ککتابته و خیاطته و خرج بالشّرعیّة غیرها کالعقلیّة المحضة و اللّغویّة.
و خرج بالفرعیّة، الاصولیّة و بقولنا «عن ادلّتها» علم اللّه سبحانه و علم الملائکة و الانبیاء.
ترجمه:

فصل دقت در تعریف علم فقه

اشاره

کلمه «فقه» در لغت به معنای فهم بوده و در اصطلاح عبارتست از علم به احکام شرعی فرعی از روی ادلّه تفصیلیّه آنها.
پس به واسطه تقیید علم به «احکام» علم به ذوات همچون علم به زید مثلا و به صفات نظیر «کرم» و «شجاعت زید» و به افعال مانند کتابت و خیاطت زید خارج می‌شود.
و بقید «فرعیّه» احکام اصولیّه خارج می‌گردد.
و به قول ما که گفتیم «عن ادلّتها» علم حقتعالی و ملائکه و انبیاء از محلّ کلام بیرون می‌رود.

ص: 67

تفصیل

مرحوم مصنّف در این عبارت به بیان دو امر پرداخته‌اند که ذیلا شرح داده می‌شوند:

امر اوّل فقه و تعریف آن

فقه از نظر معنای لغوی عبارت است از فهم و ادراک چنانچه فیّومی در مصباح المنیر گوید:
الفقه: فهم الشّی‌ء.
و در اصطلاح ارباب علم و دانشمندان علم دین آن را بعلمی اطلاق می‌کنند که متعلّقش دارای قیود و خصوصیّات ذیل باشد:
الف: متعلّق آن احکام باشد.
احکام جمع حکم بوده و مراد از آن انتساب امری بامر دیگر باشد چنانچه گویند:
زید قائم است و نماز واجب است و شراب حرام است که اسناد قیام به زید و واجب به نماز و حرام به شراب حکم می‌باشد.
ب: احکام شرعی باشند.
مقصود از احکام شرعی انتساب آن دسته از محمولات بموضوعات است که شأن شارع این باشد که آنها را بیان کند مانند وجوب نماز و حرمت شراب و جواز رباء مسلمان از غیر مسلمان.
ج: احکام شرعی، احکام فرعی باشند.
منظور از احکام فرعی آن دسته از احکامی است که به ملاحظه مقام عمل مکلّفین جعل و تشریع شده‌اند همچون امثله‌ای که گذشت.

ص: 68
د: علم باحکام یاد شده ناشی از ادلّه و براهین مربوطه باشد.
و مراد از ادلّه و براهین احکام خصوص چهار امر می‌باشد:
قرآن و اخبار و اجماع و عقل.
ه: ادلّه و براهین مفصّل و علی‌حدّه باشند.
و معنای مفصّل بودن اینست که در هر حکمی از احکام دلیلی جداگانه و علی‌حدّه وجود داشته یا لا اقلّ در اغلب آنها امر چنین باشد.

امر دوّم بیان خاصیّت قیود مذکور

اشاره

اصل در هر قیدی آنست که بجهت احتراز از امر دیگری آورده شده باشد ازاین‌رو مرحوم مصنّف پس از تعریف فقه و بیان قیود ملحوظ در آن بشرح خاصیّت هریک از قیود که بمنظور احتراز از شیئی ذکر شده می‌پردازند و تفصیل آن چنین می‌باشد:
فائده و خاصیّت تقیید علم به احکام خارج شدن سه چیز می‌باشد:
1- علم ذوات:
مقصود از «ذوات» اعیان خارجی است همچون زید و بکر و عمرو ازاین‌رو علم به این اشخاص را علم فقه نگویند.
2- علم به صفات:
منظور از صفات حالات و کیفیّاتی است که در اعیان خارجی وجود دارد مانند: کرم داشتن زید و شجاع بودن وی.
3- علم به افعال:
مراد از فعل اثر وجودی اعیان خارجی است همچون:
نوشتن و دوختن زید.
پرواضح است که علم باین سه امر (ذات، صفت، فعل) از سنخ علم

ص: 69
بحکم نبوده لاجرم از تعریف فقه خارج می‌باشند.
و فائده تقیید احکام به شرعی آنست که به واسطه‌اش احکام غیر شرعی خارج می‌شوند مانند احکام عقلیّه محضه و احکام لغویّه.
مقصود از احکام عقلیّه محضه آن دسته از احکامی بوده که شأن عقل اینست که بطور مستقلّ و بدون استناد بشرع به آنها حکم نماید نظیر حکم به استحاله اجتماع ضدّین و استحاله ارتفاع نقیضین.
و مراد از احکام لغویّه احکامی است که مربوط به شرح الفاظ و بیان موارد استعمال آنها می‌باشد چنانچه در لغت می‌گویند کلمه فقه به معنای فهم و ادراک است یا لفظ نبت به معنای اسم گیاه می‌باشد.
و خاصیّت قید «فرعی» آنست که به واسطه‌اش احکام اصولی از تعریف بیرون می‌روند.
مقصود از احکام اصولی، احکامی است که مربوط بمقام عمل نبوده بلکه دائما یا اغلب از آنها بمنظور استنباط احکام عملی استفاده می‌شود تا به واسطه‌اش فروع بر آنها متفرّع گردد.
چنانچه می‌گویند:
عامّ مخصّص در باقی افراد حجّت است یا مقدّمه واجب، واجب می‌باشد.
و فائده تقیید به «ادلّتها» که گفتیم علم باحکام فرعی باید ناشی از ادلّه آنها باشد اینست که علم خداوند سبحان و ملائکه و انبیاء از تعریف خارج می‌شود چه آنکه این علوم ناشی از دلیل نیست بلکه نفس آنها خود دلیل و برهان می‌باشند.
قوله: هو العلم بالاحکام: ضمیر «هو» به فقه راجع است.
قوله: عن ادلّتها: ضمیر مؤنّث به «احکام» راجع است.
قوله: ککرمه و شجاعته: ضمیرهای مجرور به «زید» راجع می‌باشند.
ص: 70
قوله: ککتابته و خیاطته: ضمیرهای مجرور به «زید» عود می‌کنند.
قوله: غیرها: یعنی غیر الشّرعیّة.
قوله: کالعقلیّة المحضة: احکام عقلی بر دو گونه‌اند:
عقلی محض و عقلی غیر محض.
احکام عقلی محض به آن دسته از احکامی گویند که حاکم بالاستقلال در آنها عقل بوده و بدون اینکه استنادش به شارع باشد آن را صادر نماید نظیر بطلان تسلسل و دور و حکم به استحاله اجتماع نقیضین.
احکام عقلی غیر محض احکامی را گویند که هم عقل در آن حکم نماید و هم شرع نظیر وجوب ردّ امانت و وجوب امر بمعروف و نهی از منکر.
متن: و خرج بالتّفصیلیّة، علم المقلّد فی المسائل الفقهیّة، فانّه مأخوذ من دلیل اجمالیّ مطّرد فی جمیع المسائل و ذلک لانّه اذا علم انّ هذا الحکم المعیّن قد افتی به المفتی و علم انّ کلّما افتی به المفتی فهو حکم اللّه تعالی فی حقّه یعلم بالضّرورة انّ ذلک الحکم المعیّن هو حکم اللّه سبحانه فی حقّه و هکذا یفعل فی کلّ حکم یرد علیه.
ترجمه:

فائده تقیید ادلّه به قید «تفصیلیّه»

اشاره

سپس مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
و بقید «تفصیلیّه» علم مقلّد در مسائل فقهی خارج شد چه آنکه این علم از دلیل اجمالی که در تمام مسائل جاری و مطّرد بوده اخذ شده و آن باین نحو است:
مقلّد وقتی دانست که این حکم معیّن را مفتی و مجتهد فتوی داده و دانست که هرچه را مجتهد فتوی دهد حکم اللّه در حقّ وی می‌باشد بالبداهه

ص: 71
علم پیدا می‌کند که این حکم معیّن نیز حکم اللّه در حقّ وی می‌باشد.
و بهمین دلیل در تمام مسائلی و احکامی که بر وی وارد شده و با آن مواجه شود تمسّک می‌جوید.

تفصیل

چنانچه قبلا گفته شد مقصود از دلیل تفصیلی آنست که عالم نسبت به هریک از معلوماتش یک دلیل جداگانه و علی‌حدّه اقامه کند یا لا اقلّ در اکثر آنها این امر را عملی سازد اگرچه در برخی از معلومات دلیل متّحد و مشترک است با توجّه باین نکته می‌گوییم:
مجتهد و فقیه نسبت بهر حکمی که علم داشته باشد دلیلی غیر از دلیل حکم دیگر داشته و برای هرکدام به برهانی جداگانه و علی‌حدّه متمسّک می‌شود، در برخی از احکام به کتاب و در بعضی به سنّت و اخبار مرویّه از حضرات معصومین علیهم السّلام و در پاره‌ای از آنها به اصول عملیّه همچون استصحاب و در شطری دیگر از آنها به دلیل لبّی نظیر اجماع یا عقل متمسّک می‌شود ازاین‌رو می‌توان در حقّ فقیه و مجتهد گفت که علم وی بمسائل فقهی ناشی از ادلّه تفصیلیّه می‌باشد بخلاف مقلّد که علم وی تابع اجتهاد و استنباط فقیه و مقلّد می‌باشد و پس از فتوای وی مقلّد بحکم مسئله عالم می‌گردد لاجرم باید گفت که علم مقلّد بمسائل و احکام ناشی از یک دلیل اجمالی است که در تمام مسائل بآن متوسّل می‌شود و آن عبارتست از صغرا و کبرائی بشرح زیر:
مثلا مجتهد به وجوب نماز جمعه فتوی داد مقلّدش نیز به وجوب آن علم پیدا کرده و وقتی از او مطالبه دلیل شود می‌گوید:
مجتهد بوجوب جمعه فتوی داده و هر فتوائی از مجتهد در حقّ من

ص: 72
حکم اللّه بوده، پس در نتیجه وجوب نماز جمعه حکم اللّه در حقّ من می‌باشد.
و از این دلیل در تمام مسائل و احکام استفاده کرده بدون اینکه کبرای این قیاس را تغییر دهد ازاین‌رو علم مقلّد به وجوب نماز جمعه یا دیگر احکام را به ملاحظه اجمالی بودن دلیلش فقه نخوانند.
قوله: فانّه مأخوذ: ضمیر در «فانّه» به علم المقلّد راجع است.
قوله: مطّرد فی جمیع المسائل: کلمه «مطّرد» یعنی جاری و شایع.
قوله: و ذلک لانّه اذا علم الخ: مشارالیه «ذلک» مأخوذ بودن از دلیل اجمالی است و ضمیر در «لانّه» و «علم» به مقلّد راجع است.
قوله: قد افتی به المفتی: ضمیر در «به» به «هذا الحکم» راجع است.
قوله: و قد علم انّ کلّما افتی الخ: ضمیر در «علم» به مقلّد راجع بوده و این عبارت اشاره است به کبرای دلیل اجمالی مقلّد چنانچه عبارت «اذا علم انّ هذا الحکم الخ» اشاره به صغرای آن می‌باشد.
قوله: حکم اللّه تعالی فی حقّه: یعنی فی حقّ المقلّد.
قوله: یعلم بالضّرورة الخ: ضمیر فاعلی در «یعلم» به مقلّد راجع بوده و این عبارت اشاره به نتیجه قیاسی است که مقلّد بعنوان دلیل اجمالی از آن استفاده می‌کند.
قوله: و هکذا یفعل فی کلّ حکم الخ: مقصود از «هکذا یفعل الخ» اینست که در تمام مسائل و احکام فقهی بهمین دلیل اجمالی بشرح و تقریری که ذکر شد استدلال می‌نماید.
قوله: یرد علیه: یعنی یرد علی المقلّد.
متن: و قد اورد علی هذا الحدّ انّه ان کان المراد بالاحکام، البعض، لم یطّرد لدخول المقلّد اذا عرف بعض الاحکام کذلک، لانّا لا نرید به العامی المحض، بل من لم یبلغ مرتبة الاجتهاد و قد یکون عالما، متمکّنا من تحصیل ذلک لعلوّ رتبته فی العلم، مع انّه لیس بفقیه فی الاصطلاح.
ص: 73
و ان کان المراد بها الکلّ لم ینعکس، لخروج اکثر الفقهاء عنه ان لم یکن کلّهم، لانّهم لا یعلمون جمیع الاحکام بل بعضها او اکثرها.
ترجمه:

ایراد و اشکال بر تعریف مذکور (فقه و جواب از آن

اشاره

بر این تعریف ایرادی باین شرح وارد شده است:
اگر مراد از «احکام» بعض باشد تعریف مطّرد و مانع از اغیار نیست زیرا علم مقلّدی که برخی از احکام را با ادلّه‌اش درک و استنباط کرده شامل می‌شود چه آنکه مقصود از «مقلّد» عامّی محض نبوده بلکه مراد از آن کسی است که به مرتبه اجتهاد نرسیده و بسا شخصی باشد که از تحصیل مسائل با ادلّه و براهینش به ملاحظه علوّ رتبه‌اش در علم متمکّن و قادر باشد با اینکه اصطلاحا بوی فقیه نگویند.
و اگر مراد از احکام تمام آنها باشد تعریف منعکس و جامع افراد نیست زیرا اکثر فقهاء از این تعریف خارج شده اگر تمامشان از آن بیرون نروند چه آنکه فقهاء تمام مسائل را علم نداشته بلکه به پاره‌ای از آنها مطّلع می‌باشند.

تفصیل

مرحوم مصنّف پس از دقّت در تعریف و تحقیق در مفردات و قیود آن اشکالی که بآن وارد شده نقل می‌فرمایند که شرح آن چنین است:
مستشکل می‌گوید:
مقصود از «الاحکام» در تعریف که گفته شد «هو العلم بالاحکام الشّرعیّة الخ» از دو امر خالی نیست:
الف: آنکه مقصود از آن بعضی از احکام فقهی باشد یعنی بگوئیم:
فقه عبارتست از علم به پاره‌ای از احکام شرعیّه فرعیّه و فقیه به کسی

ص: 74
گویند که به بعضی از احکام فرعی با دلیل و برهان تفصیلی آگاه باشد.
ب: آنکه منظور از آن تمام و کلّ احکام باشد به این معنا که:
فقه عبارتست از دانستن تمام احکام فرعی و فقیه شخصی است که بتمام مسائل و احکام فرعی از اوّل باب طهارت تا آخر باب دیات محیط و مطّلع باشد.
هرکدام از این دو که مقصود باشند موجب محذور و ایرادی است:
امّا اگر مقصود بعض الاحکام باشد ایراد تعریف اینست که مانع از اغیار نیست یعنی علمی که اصطلاحا فقه خوانده نمی‌شود در تعریف داخل می‌گردد زیرا طبق این احتمال مقلّدی که به برخی از احکام از روی دلیل تفصیلی عالم باشد باید فقیه بوده و به علمش «علم فقه» گفته شود.

سؤال

آیا مگر به چنین شخصی که به برخی از مسائل از روی دلیل تفصیلی عالم باشد مقلّد می‌گویند که شما آن را مادّه نقض قرار داده و می‌گویید تعریف شامل آن می‌شود درحالی‌که نباید آن را فراگیرد؟

جواب

بلی اصطلاحا به چنین شخصی نیز مقلّد گفته می‌شود چه آنکه مقصود از «مقلّد» کسی است که هنوز به مرتبه اجتهاد نرسیده باشد اگرچه به واسطه رنج و مشقّتی که در راه تحصیل علم کشیده در حدّی قرار گرفته که می‌تواند برخی از مسائل را با دلیلش درک و استنباط کند.
و امّا اگر مراد از «احکام» تمام آنها باشد ایراد و اشکال اینست که تعریف جامع افراد نیست به این معنا علمی که فقه بوده و اصطلاحا این نام برآن اطلاق می‌شود از تعریف خارج می‌ماند زیرا طبق این احتمال جلّ لو لا الکلّ

ص: 75
لازم می‌آید یعنی لازمه این فرض آنست که اگر تمام فقهاء از تعریف خارج نشوند لا اقلّ اکثر ایشان از این حدّ بیرون هستند چه آنکه در بین فقهاء کمتر کسی است که بتمام احکام از ابتداء طهارت تا آخر دیات محیط و مسلّط باشد.
قوله: انّه ان کان المراد: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: لدخول المقلّد: مقصود دخول علم مقلّد در تعریف است.
قوله: اذا عرف بعض الاحکام کذلک: مقصود از «کذلک» از روی دلیل تفصیلی است.
قوله: لانّا لا نرید به العامی المحض: ضمیر در «به» به مقلّد راجع بوده و این عبارت جواب از سؤال مقدّری است بهمان تقریری که در شرح گذشت.
قوله: و قد یکون عالما: ضمیر مستتر در «یکون» به مقلّد راجع است.
قوله: من تحصیل ذلک: مشارالیه «ذلک» بعض الاحکام عن ادلّتها می‌باشد.
قوله: لعلوّ رتبته: یعنی رتبه مقلّد.
قوله: مع انّه لیس بفقیه: ضمیر در «انّه» به مقلّد مذکور راجع است.
قوله: و ان کان المراد بها: ضمیر در «بها» به احکام راجع است.
قوله: لخروج اکثر الفقهاء عنه: ضمیر در «عنه» به حدّ راجع است.
قوله: ان لم یکن کلّهم: یعنی ان لم یکن کلّهم خارجا.
قوله: لانّهم لا یعلمون: ضمیرهای جمع به فقهاء راجع است.
قوله: بل بعضها او اکثرها: ضمیرهای مؤنّث به احکام عود می‌کند.
متن: ثمّ انّ الفقه اکثره من باب الظّنّ لابتنائه غالبا علی ما هو ظنّی الدّلالة او السّند فکیف یطلق علیه العلم.
ص: 76
ترجمه:

اشکال دیگر به تعریف مذکور

اشاره

سپس مرحوم مصنّف اشکال دوّمی را که بتعریف مذکور وارد شده در اینجا نقل می‌فرمایند و شرح آن چنین است:
اکثر مسائل و احکام فقهی از باب ظنّ و گمان است چه آنکه غالبا این احکام و مسائل مبتنی بر اموری بوده که یا دلالت آنها ظنّی بوده و یا سندشان این‌طور می‌باشد پس چگونه می‌توان به فقه اطلاق علم نمود.

تفصیل

اشکال دوّم که بتعریف وارد شده آنست که:
اکثر ابواب فقهی و مسائل و احکام آن یا از روایات و اخبار اخذ شده و یا از قرآن شریف استنباط گردیده است درحالی‌که اخبار یا سند و دلالتشان ظنّی و غیر علمی است و قرآن خصوص دلالتش غیر علمی می‌باشد ازاین‌رو مسائل استنباط شده از ادلّه ظنّیّه را نمی‌توان علم نام نهاد پس اینکه در تعریف فقه گفته‌اند:
الفقه هو العلم بالاحکام الخ صحیح نمی‌باشد بلکه حقّ این بود که بگویند:
الفقه هو الظّنّ بالاحکام الخ.
قوله: لابتنائه غالبا: ضمیر مجروری در «لابتنائه» به فقه راجع است.
قوله: علی ما هو ظنّی الدّلالة: همچون قرآن و اخبار.
قوله: او السّند: نظیر اخبار.
قوله: فکیف یطلق علیه العلم: ضمیر در «علیه» به فقه راجع است.
متن: الجواب امّا عن سؤال الاحکام، فبانّا نختار:
اوّلا: انّ المراد بها البعض.

ص: 77
قولکم «لا یطّرد لدخول المقلّد فیه» قلنا ممنوع.
امّا علی القول بعدم تجزّی الاجتهاد فظاهر، اذ لا یتصوّر علی هذا التّقدیر انفکاک العلم ببعض الاحکام کذلک عن الاجتهاد، فلا یحصل للمقلّد و ان بلغ من العلم ما بلغ.
و امّا علی القول بالتّجزّی، فالعلم المذکور داخل فی الفقه و لا ضیر فیه، لصدقه علیه حقیقة و کون العالم بذلک فقیها بالنّسبة الی ذلک المعلوم اصطلاحا و ان صدق علیه عنوان التّقلید بالاضافة الی ما سواه.
ترجمه:

جواب مصنّف (ره) از اشکال وارد بر احکام

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
امّا جواب از اشکالی که به احکام وارد شد، گوئیم اوّلا اختیار می‌کنیم که مقصود از «احکام» بعض می‌باشد.
اشکال شما در این فرض آن بود که تعریف در این صورت مطّرد و مانع از اغیار نیست زیرا علم مقلّد نیز در تعریف داخل می‌شود.
در جواب می‌گوییم این اشکال ممنوع است.
امّا بنا بر اینکه در اجتهاد تجزّی قائل نباشیم جواب از اشکال بسی روشن و واضح است، زیرا طبق این فرض علم به بعضی از احکام از روی دلیل تفصیلی از اجتهاد منفکّ نمی‌باشد.
پس باید گفت برای مقلّد اگرچه بهر مرتبه‌ای از مراتب علمی هم که برسد چنین علمی پیدا نمی‌شود ازاین‌رو شخص مفروض را مقلّد خواندن اشتباه است بلکه وی مجتهد می‌باشد.
و امّا بنا بر اینکه تجزّی در اجتهاد باشد، گوئیم علم مذکور در تعریف فقه داخل است و اشکال و ایرادی هم ندارد چه آنکه فقه حقیقتا برآن صادق

ص: 78
است و مقلّد مزبور نسبت بهمان مقدار از مسائل و احکامی که استنباط کرده فقیه می‌باشد اگرچه نسبت به غیر آنها عنوان مقلّد بر او منطبق می‌گردد.

تفصیل

مرحوم مصنّف در مقام جواب از اشکال اوّلی که بتعریف وارد شد می‌فرمایند:
ابتداء شقّ اوّل اشکال را اختیار کرده و می‌گوییم مقصود از «احکام» بعضی از آنها می‌باشد به این معنا که فقه عبارتست از علم به بعضی احکام شرعی فرعی الخ و هیچ‌گونه اشکالی بآن وارد نیست گفته شد که در این فرض لازم می‌آید تعریف مانع از اغیار نباشد یعنی شامل غیر فقه نیز می‌گردد چون تعریف مزبور بر علم مقلّدی که برخی از احکام را استنباط کرده منطبق شده درحالی‌که نباید چنین باشد.
می‌گوییم در اینجا بین ارباب دانش دو مسلک و دو طریقه هست:
الف: برخی از آنها عقیده دارند که در اجتهاد تجزّی وجود ندارد یعنی ممکن نیست که شخصی فقط در بابی دارای قوّه استنباط بوده و نسبت به باب دیگر فاقد آن باشد و به عبارت دیگر اگر شخصی مثلا در باب عبادات صاحب قوّه استنباط بود و توانست مسائل این باب را از روی ادلّه تفصیلیّه استخراج و استنباط کند قطعا در سایر ابواب همچون باب معاملات نیز از آن متمکّن بوده و واجد چنین قوّه‌ای می‌باشد اگرچه اجتهادش نسبت باین باب به مرحله فعل نرسیده باشد.
ب: بعضی دیگر معتقدند که تجزّی در اجتهاد راه دارد به این معنا که ممکنست شخصی بر بابی به واسطه کثرت ممارست و طول فحص در ادلّه و براهینش مسلّط شده فلذا احکام و مسائل آن را استنباط نموده ولی نسبت به باب دیگر راجل و عامی باشد.

ص: 79
اشکال و ایراد مذکور بنا بر هر دو مسلک ممنوع و مردود است.
امّا طبق مبنای اوّل، باید بگوئیم مقلّدی که فرض شد اساسا مقلّد نیست زیرا بنا بر مسلک مفروض چنین کسی در تمام ابواب فقه مجتهد و صاحب‌نظر است اگرچه نسبت ببابی این اجتهاد به مرحله فعلیّت رسیده و نسبت به باب دیگر در مرتبه قوّه و عدم فعلیّت باشد، به‌هرحال علم چنین مقلّدی از اجتهاد منفکّ و جدا نمی‌باشد و وی را مقلّد خواندن از صواب بدور و خطاء می‌باشد، بنابراین نباید چنین شخصی از تعریف خارج باشد و نمی‌توان باین ملاحظه تعریف را مانع از اغیار ندانست.
و امّا بنا بر مسلک دوّم: می‌گوییم چه اشکالی دارد که بشخص مزبور هم مقلّد گفته شود و هم مجتهد تلقّی گردد چه آنکه باعتبار آنچه نسبت بآن عامی و راجل است و اجتهاد ننموده وظیفه‌اش تقلید از دیگری است و باین لحاظ مقلّدش خوانند و به ملاحظه معلومات و اجتهاداتش مجتهد و فقیه می‌باشد پس دخولش در تعریف بلحاظ معلومات و مسائلی است که اجتهاد نموده ازاین‌رو شامل شدن تعریف و انطباق آن بر وی نباید منشا اشکال گردد.
قوله: امّا عن سؤال الاحکام: مقصود از «سؤال» اشکال و ایراد می‌باشد.
قوله: انّ المراد بها البعض: ضمیر در «بها» به احکام راجع است.
قوله: علی هذا التّقدیر: یعنی تقدیر عدم تجزّی در اجتهاد.
قوله: انفکاک العلم ببعض الاحکام کذلک عن الاجتهاد: کلمه «ببعض» جار و مجرور، متعلّق است به «العلم» و مراد از «کذلک» عن ادلّتها التّفصیلیّة بوده و مقصود از «اجتهاد» اجتهاد مطلق می‌باشد، پس حاصل معنا چنین می‌شود:
این علم از اجتهاد مطلق منفکّ نمی‌باشد یعنی اگرچه بعضی از احکام را از روی دلیل استنباط نموده ولی درعین‌حال مجتهد مطلق بوده و قادر بر استنباط جمیع احکام و مسائل می‌باشد.
ص: 80
قوله: فلا یحصل للمقلّد الخ: حاصل مراد از این عبارت اینست که:
پس به چنین شخصی مقلّد نباید نام نهاد زیرا برای مقلّد و لو در هر مرتبه‌ای از مراتب علمی که باشد اجتهاد حاصل نبوده و الّا بوی مقلّد نمی‌گفتند.
بنابراین ضمیر در «لا یحصل» به اجتهاد راجع است.
قوله: فالعلم المذکور: یعنی علم مقلّد به بعضی از احکام از روی دلیل تفصیلی.
قوله: و لا ضیر فیه: کلمه «لا ضیر» یعنی اشکال و ایرادی ندارد و ضمیر در «فیه» به دخول علم مقلّد در فقه راجع است.
قوله: لصدقه علیه: ضمیر در «صدقه» به فقه و در «علیه» به علم مقلّد مزبور راجع است.
قوله: و کون العالم بذلک: مشارالیه «ذلک» بعض الاحکام عن ادلّتها التّفصیلیّة بوده و این عبارت معطوف است به «صدقه» ازاین‌رو لام جارّه نیز برآن داخل شده و تقدیر عبارت چنین می‌شود: و لکون العالم بذلک الخ.
قوله: و ان صدق علیه: ضمیر در علیه به مقلّد مزبور راجع است.
قوله: بالاضافة الی ما سواه: ضمیر در «سواه» به «المعلوم» عود می‌کند.
متن: ثمّ نختار ثانیا:
انّ المراد بها «الکلّ» کما هو الظّاهر، لکونها جمعا محلّی باللّام و لا ریب انّه حقیقة فی العموم.
قولکم «لا ینعکس لخروج اکثر الفقهاء عنه» قلنا ممنوع.
اذا المراد بالعلم بالجمیع، التّهیّؤ له و هو ان یکون عنده ما یکفیه فی استعلامه من المآخذ و الشّرائط، بان یرجع الیه فیحکم.
و اطلاق العلم علی مثل هذا التّهیّؤ شایع فی العرف فانّه یقال فی العرف:
ص: 81
فلان یعلم النّحو مثلا و لا یراد انّ مسائله حاضرة عنده علی التّفصیل.
و حینئذ، فعدم العلم بالحکم فی الحال الحاضر لا ینافیه.
ترجمه:

جواب از شقّ دوّم اشکال وارد بر احکام

اشاره

سپس مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
ثانیا: اختیار می‌کنیم که مراد به احکام تمام و کلّ آن می‌باشد چنانچه ظاهر نیز همین است چه آنکه کلمه «احکام» جمع معرف به الف و لام بوده و بدون تردید این کلمه حقیقت در عموم می‌باشد و به‌هرتقدیر اشکالی بر تعریف وارد نیست.
و اینکه گفته شد تعریف بخاطر خروج اکثر فقهاء از آن جامع افراد نمی‌باشد.
در جواب می‌گوییم این کلام ممنوع است.
زیرا مقصود از «علم بجمیع احکام» آمادگی برای آن می‌باشد و مقصود از «تهیّؤ» و آمادگی آنست که فقیه نزدش از مآخذ و شرائط اموری باشد که در مقام استعلام و استنباط احکام برایش وافی و کافی بوده یعنی بتواند در وقت رجوع به آنها حکم را استخراج نموده و فتوی دهد.
و اطلاق علم بر چنین تهیّؤ و آمادگی در عرف شایع و رائج است چنانچه می‌گویند:
فلانی بعلم نحو عالم است مرادشان این نیست که تمام مسائل علم نحو بطور تفصیل نزدش حاضر می‌باشد.
بنابراین اگر فقیه در حال حاضر بحکمی از احکام عالم نبود این معنا با فقیه بودن و اطلاق مجتهد بر وی هیچ‌گونه تنافی و تهافتی ندارد.

ص: 82

تفصیل

مرحوم مصنّف در مقام جواب از شقّ دوّم اشکال چنین می‌فرمایند:
ممکنست مقصود از «الاحکام» جمیع احکام بوده و مع‌ذلک اشکالی بآن وارد نباشد.
زیرا اشکالی که در این فرض بتعریف وارد شد این بود که تعریف طبق آن جامع افراد نیست چون اکثر مجتهدین از تعریف خارج می‌شوند و جهتش آنست که اکثر و اغلب ایشان جمیع مسائل در حال حاضر در نظرشان نمی‌باشد.
جواب اینست که فقیه و مجتهد به کسی گویند که نزدش از منابع و مآخذ فقهی و نیز شرائط استنباط امور و مقداری باشد که در وقت حاجت و رجوع به آنها بتواند حکم مسئله را استنباط کند و به عبارت دیگر:
علم به معنای تهیّؤ و آمادگی است اگرچه بالفعل مسائل نزد شخص حضور نداشته باشند.
با توجّه به این معنا باید بگوئیم تمام فقهاء و مجتهدین واجد این معنا می‌باشند و تعریف از این نظر نیز از اشکالی خالی و بدور است.
قوله: انّ المراد بها الکلّ: ضمیر در «بها» به الاحکام راجع است.
قوله: کما هو الظّاهر: ضمیر «هو» به کون المراد بها الکلّ راجع است.
قوله: لکونها جمعا محلّی باللّام: ضمیر در «لکونها» به الاحکام عود می‌کند.
قوله: و لا ریب انّه حقیقة فی العموم: ضمیر در «انّه» به جمع محلّی به الف و لام راجع است.
قوله: التّهیّؤ له: ضمیر در «له» به جمیع راجع است.
قوله: و هو ان یکون عنده ما یکفیه: ضمیر «هو» به «تهیّؤ» راجع است و در «عنده» به فقیه عود می‌کند چنانچه ضمیر منصوبی در «یکفیه» نیز

ص: 83
چنین می‌باشد یعنی به فقیه عود می‌نماید.
قوله: فی استعلامه: یعنی استعلام الفقیه.
قوله: من المآخذ و الشّرائط: کلمه «من» بیان است برای «ما یکفیه».
و مقصود از «مآخذ» مدارک و منابع استنباط همچون کتب حدیث و اخبار بوده و منظور از «شرائط» شرائط تحقّق اجتهاد می‌باشد از قبیل فراگرفتن مقدّمات اجتهاد همچون علم ادبیّات، منطق، لغت و غیر این‌ها.
قوله: بان یرجع الیه فیحکم: ضمیر فاعلی در «یرجع» و «یحکم» به فقیه راجع بوده و در «الیه» به ما یکفیه عود می‌کند.
قوله: فانّه یقال فی العرف الخ: ضمیر در «فانّه» به معنای «شأن» می‌باشد.
قوله: انّ مسائله حاضرة عنده: ضمیر در «مسائله» به نحو و در «عنده» به فلان راجع می‌باشد.
قوله: و حینئذ: یعنی و حین یکون المراد من العلم التّهیّؤ.
قوله: لا ینافیه: ضمیر فاعلی به «عدم العلم» و ضمیر مفعولی به اجتهاد راجع است.
متن: و امّا عن سؤال الظّنّ:
فیحمل العلم علی معناه الاعمّ اعنی ترجیح احد الطّرفین و ان لم یمنع من النّقیض.
و حینئذ فیتناول الظّنّ و هذا المعنی شایع فی الاستعمال سیّما فی الاحکام الشّرعیّة.
ترجمه:

جواب از اشکال وارد بر «علم»

اشاره

و امّا جواب از اشکال ظنّ، باید بگوئیم:

ص: 84
علم را بر معنای اعمّ آن یعنی ترجیح دادن یکی از دو طرف حمل می‌کنیم و ملتزم می‌شویم که علم به معنای مطلق رجحان بوده اگرچه مانع از نقیض معلوم نباشد و در این وقت شامل ظنّ نیز می‌شود و این معنا در استعمالات خصوصا نسبت به احکام شرعیّه شایع و رائج می‌باشد.

تفصیل

حاصل جوابی که مرحوم مصنّف از اشکال دوّم می‌دهند اینست که:
علم بمعانی مختلفی استعمال می‌شود که از جمله آنها:
قطع و بتّ بوده و در این صورت اشکال مذکور وارد است ولی الزام و داعی بر این نیست که علم را به این معنا بدانیم بلکه می‌توان آن را بر معنای دیگرش که مطلق الرّجحان بوده و از معنای قبلی اعمّ می‌باشد حمل کنیم و با این فرض علم شامل ظنّ شده و اعمّ از آن و علم به معنای قطع می‌باشد و بدین ترتیب اشکال سابق الذّکر دفع می‌گردد چه آنکه علم فقیه بمسائل فقهی و احکام شرعی نسبت به پاره‌ای از آنها علم به معنای اوّل بوده و نسبت به برخی دیگر به معنای ظنّ و گمان است و وقتی علم را به معنای مطلق الرّجحان دانستیم پرواضح است که این معنا شامل هر دو شده و جامع بین آنها می‌باشد.
قوله: علی معناه الاعمّ: ضمیر در «معناه» به علم راجع است.
قوله: ترجیح احد الطّرفین: مقصود از «طرفین» طرف علم و جانب مقابلش می‌باشد.
قوله: و حینئذ: یعنی و حین یکون العلم بمعناه الاعمّ.
متن: و ما یقال فی الجواب ایضا:
من انّ الظّنّ فی طریق الحکم لا فیه نفسه، و ظنّیّة الطّریق لا ینافی علمیّة الحکم.

ص: 85
فضعفه ظاهر عندنا.
و امّا عند المصوّبة القائلین بانّ کلّ مجتهد مصیب کما سیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی فی بحث الاجتهاد فله وجه، فکانّه لهم و تبعهم فیه من لا یوافقهم علی هذا الاصل غفلة عن حقیقة الحال.
ترجمه:

جواب دیگر از اشکال دوّم که بر «علم» وارد بود

اشاره

سپس مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
و آنچه در جواب از اشکال مزبور گفته شده و عبارتست از اینکه:
ظنّ در طریق حکم بوده نه در خود حکم و ظنّی بودن طریق با علمی بودن حکم اصلا تنافی ندارد.
ضعفش از نظر ما ظاهر و روشن است.
و امّا به عقیده مصوّبه که قائلند هر مجتهدی بصواب رفته و هرگز در خطاء قرار نمی‌گیرد چنانچه ان‌شاءالله در بحث اجتهاد بزودی در آن سخن خواهیم راند، پس برایش می‌توان وجهی قائل شد ازاین‌رو می‌توان احتمال داد که این جواب از ایشان باشد منتهی بعضی از ما نیز از روی غفلت و عدم التفات بر این اصل با ایشان موافقت کرده و باین جواب متوسّل شده‌اند.

تفصیل جواب مرحوم علّامه حلّی از اشکال دوّم

مرحوم علّامه حلّی رضوان اللّه تعالی علیه در مقام جواب از اشکال دوّم فرموده‌اند:

ص: 86
طریق رسیدن باحکام و مسائل فقهی یعنی اخبار و آیات و سایر ادلّه ظنّی است و نمی‌توان آن را انکار کرد ولی فقیه پس از طیّ این طریق و رسیدن بحکم و استنباط آن بنفس حکم علم دارد به این معنا که قطع دارد حکم درباره وی و مقلّدینش همان است که استنباط کرده و این معنا هیچ اشکالی ندارد زیرا ظنّی بودن طریق حکم با علمی و قطعی بودن نفس حکم تهافت و تنافی ندارد پس اطلاق علم بر فقه اشکالی ندارد.

تضعیف مرحوم مصنّف نسبت به جواب مرحوم علّامه

مصنّف علیه الرّحمة می‌فرمایند:
بین ارباب فتاوی و مجتهدین دو رأی وجود دارد:
الف: گروهی معتقدند که آنچه مجتهد استنباط می‌کند صواب بوده و خطاء نمی‌باشد و ایشان را مصوّبه خوانند.
این گروه جملگی از اهل سنّت بوده و بین علماء امامیّه کسی باین رأی قائل نیست.
ب: طائفه‌ای دیگر معتقدند که استنباطات مجتهدین ممکنست با واقع مطابق بوده و امکان خطاء و اشتباه نیز در آن می‌باشد و ایشان را مخطّئه گویند.
حضرات علماء امامیّه این رأی را اختیار نموده‌اند.
مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
جوابی را که علّامه علیه‌الرّحمه داده‌اند با مذاق و مسلک مصوّبه موافق است چه آنکه طبق این مذهب وقتی مجتهد از طریق ظنّی حکمی را استنباط و اجتهاد کرد قطع و یقین دارد که حکم اللّه واقعی همین است و کوچک‌ترین احتمال خطائی در آن نمی‌دهد.

ص: 87
امّا به عقیده علماء امامیّه که احکام مستنبطه را عین واقع نمی‌دانند و احیانا ممکنست اساسا برخلاف و در طرف نقیض با واقع باشد چگونه می‌توان گفت ظنّی بودن طریق با علمی بودن حکم تنافی ندارد و بتقریر دیگر:
به عقیده امامیّه مجتهد حکمی را که اجتهاد و استنباط می‌کند بآن علم و قطع ندارد که حکم اللّه باشد ازاین‌رو اشکال اطلاق علم بر ظنّ بحال خود باقی می‌ماند.
فلذا باید بگوئیم این جواب به مذهب اهل تصویب صحیح بوده و با مرام ما سازش ندارد و گویا اصل این جواب را همان مصوّبه داده باشند منتهی مرحوم علّامه و دیگران بدون توجّه و التفات و در نظر گرفتن تالی فاسدش در مقام اشکال از اطلاق علم به ظنّ آن را نقل و ذکر کرده‌اند.
مؤلّف گوید:
برخی از اهل تحقیق فرموده مرحوم علّامه را توجیه نموده و گفته‌اند:
مقصود ایشان اینست که ظنّی بودن طریق به حکم اللّه واقعی منافات با علمی بودن حکم ظاهری ندارد به این معنا که اخبار و کتاب و دیگر ادلّه چهارگانه جملگی طریق برای رسیدن بحکم اللّه واقعی هستند و انصافا اکثر و اغلب آنها بیش از ظنّ افاده دیگری نمی‌کنند ولی درعین‌حال مؤدّا و مفادّ آنها حکمی است که ظاهرا مجتهد و مقلّدین او باید بآن متعبّد باشند پرواضح است پس از تحصیل اجتهاد و بدست آمدن این حکم که بحکم ظاهری موسوم است مجتهد بآن علم و قطع دارد ازاین‌رو صادق است بگوئیم:
ظنّیّة الطّریق الی حکم اللّه الواقعی لا ینافی علمیّة حکم اللّه الظّاهری.
قوله: و ما یقال فی الجواب: کلمه «ما یقال» مبتداء و خبرش «فضعفه ظاهر» می‌باشد.
قوله: لا فیه نفسه: ضمیر در «فیه» و «نفسه» به حکم راجع است.
قوله: فضعفه ظاهر: ضمیر در «فضعفه» به ما یقال راجع است.
ص: 88
قوله: عندنا: یعنی نزد ما طائفه امامیّه که به تخطئه قائل هستیم.
قوله: فله وجه: ضمیر در «فله» به ما یقال راجع است.
قوله: فکانّه لهم: ضمیر در «فکانّه» به ما یقال و در «لهم» به مصوّبه راجع است.
قوله: و تبعهم فیه: ضمیر در «تبعهم» به مصوّبه و در «فیه» به ما یقال راجع است.
قوله: من لا یوافقهم علی هذا الاصل: کلمه «من موصوله» فاعل است برای «تبعهم» و مقصود از آن مرحوم علّامه حلّی است و ضمیر مفعولی در «یوافقهم» به مصوّبه راجع است و مراد از «اصل» مبنا و عقیده تصویب می‌باشد.
متن:
اصل اعلم انّ لبعض العلوم تقدّما علی بعض امّا لتقدّم موضوعه او لتقدّم غایته او لاشتماله علی مبادی العلوم المتأخّرة او لغیر ذلک من الامور الّتی لیس هذا موضع ذکرها.
و مرتبة هذا العلم متأخّرة عن غیره بالاعتبار الثّالث لافتقاره الی سایر العلوم و استغنائها عنه.
ترجمه:

مناط تقدیم و تأخیر در بین علوم

اشاره

مخفی نماند که بعضی از علوم بر برخی دیگر مقدّم می‌باشند و جهت آن یا اینست که موضوعشان مقدّم بوده و یا غایت و غرض مترتّب بر آنها تقدّم بر علوم دیگر دارد و یا بخاطر اینست که مشتمل بر مبادی و مقدّمات علوم متأخّر از خود می‌باشند و یا بجهات دیگری این تقدّم در آنها پیدا شده که ذکر آنها

ص: 89
مناسب با این مقام نیست.
مرتبه و مقام این علم از غیر خودش باعتبار وجه سوّم متأخّر است چه آنکه این علم به تمام علوم نیازمند و آن علوم از این مستغنی می‌باشند.

تفصیل

قوله: امّا لتقدّم موضوعه: مانند تقدّم علم صرف بر نحو چه آنکه موضوع علم صرف صرفا کلمه بوده و موضوع علم نحو کلمه و کلام و پرواضح است که کلام از کلمات تشکیل می‌شود.
و به عبارت دیگر:
کلمه جزء کلام بوده و از باب تقدّم جزء بر کلّ واضح و روشن است که کلمه نیز بر کلام مقدّم می‌باشد ازاین‌رو علم صرف را باعتبار تقدّم موضوعش بر موضوع علم نحو مقدّم داشته‌اند.
قوله: او لتقدّم غایته: مانند تقدیم علم فقه بر جمیع علوم چه آنکه غایت و نتیجه این علم شریف حصول قرب بحضرت ذوالجلال و فوز به سعادت اخروی است که غرض و غایتی اشرف از این وجود ندارد.
قوله: او لاشتماله علی مبادی العلوم المتأخّرة: مانند تقدیم علوم ادبی بر علم فقه و اصول چه آنکه آشنائی بالفاظ و کلمات قرآن و سنّت و تجزیه و تحلیل عبارات و درک معانی آنها از مبادی و مقدّمات علم فقه بوده و چون اخبار و قرآن مجید بلسان عربی است لاجرم قبل از ورود به علم فقه لازم و واجب است که تا اندازه‌ای علوم ادبی از قبیل صرف و نحو و اشتقاق و لغت و معانی و بیان خوانده و بررسی شوند.
قوله: او لغیر ذلک الخ: مثل تقدّم علمی بر علم دیگر باعتبار تقدّم زمانی باین معنا که زمان آن از حیث تدوین بر علم دیگر مقدّم باشد نظیر تقدّم علوم نجوم و سحر و طبّ نسبت بعلوم دیگر.

ص: 90
قوله: و مرتبة هذا العلم: یعنی علم فقه.
قوله: عن غیره بالاعتبار الثّالث: مقصود از «اعتبار ثالث» اینست که مبادی علم فقه در علوم متقدّم برآن می‌باشد فلذا علوم ادبی و علم میزان و علم اصول بر فقه مقدّم هستند.
قوله: لافتقاره الی سایر العلوم: ضمیر مجروری در «لافتقاره» به «هذا العلم یعنی علم فقه» راجع است.
قوله: و استغنائها عنه: ضمیر مجروری در «استغنائها» به سائر العلوم و در «عنه» به فقه عود می‌کند.
متن: امّا تأخّره عن علم الکلام:
فلانّه یبحث فی هذا العلم عن کیفیّة التّکلیف و ذلک مسبوق بالبحث عن معرفة نفس التّکلیف و المکلّف.
ترجمه:

تأخّر علم فقه از علم کلام و بیان وجه آن

اشاره

امّا تأخّر علم فقه از علم کلام، پس جهتش آنست که در این علم شریف از کیفیّت و نحوه تکلیف صحبت می‌شود و این طرز از بحث مسبوق است به اینکه قبلا معرفت و آشنائی به نفس تکلیف و تکلیف‌کننده پیدا شده باشد.

تفصیل

سپس مرحوم مصنّف در مقام تفصیل و تشریح برآمده و می‌فرمایند:
امّا اینکه علم فقه را در مرتبه متأخّر از کلام قرار داده‌اند باید بگوئیم وجهش اینست که:
در علم فقه سخن و بحث از انحاء و کیفیّات تکلیف است چه آنکه

ص: 91
موضوع علم فقه افعال مکلّفین از قبیل معاملات و عبادات و حرکات عادی و متعارف می‌باشد و در این علم از باب طهارت تا آخر کتاب دیات بحث از عوارض این افعال بوده که آیا واجب بوده یا حرام و مستحبّ و مکروه و مباح هستند و پرواضح و روشن است این بحث تا معرفت به نفس تکلیف و تکلیف‌کننده پیدا نشود اساسا یا ممکن نیست و یا لغو و بیهوده است ازاین‌رو لازم است در علم دیگر که علم شریف کلام باشد ابتداء بدانیم که تکلیف چیست یا مکلّف و تکلیف‌کننده چه کسی است سپس در علم فقه وارد شده و از کیفیّت تکلیف و نحوه آن بحث نمائیم.
قوله: امّا تأخّره عن علم الکلام: ضمیر در «تأخّره» به علم فقه راجع است.
قوله: فلانّه یبحث فی هذا العلم: ضمیر در «فلانّه» به معنای «شأن» است.
قوله: عن کیفیّة التّکلیف: مقصود از کیفیّت انحاء و عوارض تکلیف است از قبیل الزام و عدم الزام که قهرا وجوب و استحباب و کراهت و اباحه و حرمت از آن حاصل می‌شود.
قوله: عن معرفة نفس التّکلیف: چنانچه متکلّمین در علم کلام می‌گویند:
تکلیف عبارتست از:
بعث من یجب طاعته علی ما فیه مشقّة علی جهة الابتداء بشرط الاعلام.
یعنی تکلیف عبارتست از برانگیختن و وادار نمودن شخصی که اطاعتش واجب است دیگری را بر امری که در آن مشقّت و کلفت است البتّه وجوب اطاعت وی ابتداء و قبل از اطاعت هرکسی باشد مشروط به اینکه نسبت بمطلوب خودش اعلام کرده باشد.
قوله: و المکلّف: بکسر لام مقصود ذات باری تعالی است.
ص: 92
متن: و امّا تأخّره عن علم اصول الفقه، فظاهر، لانّ هذا العلم لیس ضروریّا، بل هو محتاج الی الاستدلال و علم اصول الفقه متضمّن لبیان کیفیّة الاستدلال و من هذا یظهر وجه تأخّره عن علم المنطق ایضا، لکونه متکفّلا ببیان صحّة الطّرق و فسادها.
ترجمه:

تأخّر علم فقه از علم اصول و منطق و بیان آن

اشاره

و امّا تأخّر علم فقه از علم اصول، ظاهر و روشن است، زیرا علم فقه از علوم ضروری و بدیهی نبوده بلکه نیاز باستدلال دارد و علم اصول متضمّن بیان کیفیّت استدلال می‌باشد و از این تقریر روشن شد که چرا این علم از منطق نیز مؤخّر است و وجه آن اینست که منطق متکفّل بیان صحّت و فساد طرق استدلال می‌باشد.

تفصیل

سپس مرحوم مصنّف در مقام بیان تأخّر فقه از اصول می‌فرمایند:
وجه تأخیر علم فقه از اصول اینست که علم فقه از جمله علومی است که بدیهی و ضروری نبوده بلکه احکام مستنبط و بدست آمده آن از طریق استدلال و اجتهاد حاصل می‌شود ازاین‌رو قبل از ورود در آن لازم است که شخص به کیفیّت استدلال آشنا و آگاه باشد و علم اصول متضمّن و متکفّل کیفیّت استدلال و نحوه بدست آوردن احکام فرعی از مآخذ و منابع می‌باشد در نتیجه اصول بر فقه مقدّم و علم فقه از آن مؤخّر می‌باشد.
سپس می‌فرمایند:
و از این توضیح مختصر چنین بدست می‌آید که علم فقه از منطق نیز مؤخّر می‌باشد چه آنکه در علم منطق صحّت و فساد طرق استدلال بیان شده و

ص: 93
به واسطه‌اش می‌توان دلیل صحیح را از سقیم و باطل تمییز و تشخیص داد و چون در علم فقه با استدلال و اقامه دلیل مواجه هستیم لاجرم لازم است پیش از ورود بآن علم منطق را خوانده و قواعدش را ممارست نمائیم تا در مقام استدلال و اقامه برهان در فقه بخطاء و اشتباه نرویم.
قوله: و امّا تأخّره عن علم اصول الفقه: ضمیر در «تأخّره» به علم فقه راجع است.
قوله: لانّ هذا العلم: مقصود علم فقه است.
قوله: لیس ضروریّا: چه آنکه مبنای اجتهاد و استنباط احکام شرعی بر تمسّک به دلیل و برهان می‌باشد و از این گذشته اگر علم فقه ضروری می‌بود نباید در مسائل شرعی این‌همه اختلاف بین علماء دین و شریعت واقع می‌شد زیرا در ضروریّات اختلاف و منازعه بی‌جا و بی‌مورد است.
قوله: بل هو محتاج الی الاستدلال: ضمیر «هو» به علم فقه عود می‌کند.
قوله: و علم اصول الفقه متضمّن الخ: چه آنکه به برکت فراگرفتن قواعد علم اصول می‌آموزیم که اگر روایت مطلقی وارد شد و در مقابلش مقیّدی نیز به دستمان رسید باید مطلق را بر مقیّد حمل نمود مثلا در یک دلیل آمد که اکرم العالم و در دلیل دیگر چنین رسید که لا تکرم العالم الفاسق به واسطه دانستن قاعده اصولی می‌گوییم مقصود از اکرم العالم، اکرام خصوص عادل است و در فاسق اکرام لازم نیست پس برای استدلال بر وجوب اکرام عالم عادل از قاعده حمل مطلق (یعن العالم) بر مقیّد (العالم الفاسق) استفاده می‌کنیم و پرواضح است بدون فراگرفتن این قاعده فتوی دادن و رسیدن به این حکم یعنی وجوب اکرام عالم عادل ممکن نمی‌باشد.
قوله: و من هذا: مشارالیه «هذا» تأخیر فقه از اصول به ملاحظه تضمّن اصول نسبت به کیفیّت استدلال می‌باشد.
قوله: وجه تأخّره عن علم المنطق: ضمیر در «تأخّره» به فقه راجع است.
ص: 94
قوله: لکونه متکفّلا ببیان صحّة الطّرق و فسادها: ضمیر در «لکونه» به منطق و در «فسادها» به «طرق» عائد است.
چه آنکه در علم منطق می‌آموزیم که مواد قیاس و صورت آن باید دارای چه شرائطی باشد تا منتج نتیجه بوده و بمقصد نائل شویم و وقتی علم فقه استدلالی و نظری بوده و احکام مستنبط در آن مبتنی بر استدلال باشد پرواضح است که نیاز آن بمنطق شدید بوده و به ناچار باید پیش از ورود بآن بقواعد منطقی تا حدّی که استدلال و صحّتش برآن مبتنی است آگاه و مطّلع بود تا در رسیدن به نتیجه بخطاء و اشتباه نرویم.
متن: و امّا تأخّره عن علم اللّغة و النّحو و التّصریف:
فلانّ من مبادی هذا العلم، الکتاب و السّنّة و احتیاج العلم بهما الی العلوم الثّلاثة ظاهر.
فهذه هی العلوم الّتی یجب تقدّم معرفتها علیه فی الجملة و لبیان مقدار الحاجة منها محلّ آخر.
ترجمه:

تأخّر علم فقه از علم لغت و نحو و تصریف و بیان آن

اشاره

و امّا وجه تأخّر علم فقه از لغت و نحو و تصریف آنست که:
از مبادی و مقدّمات این علم کتاب و سنّت می‌باشد و ظاهر است که علم به این دو و اطّلاع از معانی آنها نیاز به علوم سه‌گانه یعنی لغت و نحو و تصریف دارد.
پس علوم یاد شده از صدر بحث تا اینجا مجموعه علومی بود که معرفت به آنها بر علم فقه اجمالا مقدّم است و امّا اینکه چه مقدار از هریک لازم و واجب است جای ذکر آن اینجا نبوده و در محلّ دیگری باید مورد

ص: 95
بحث قرار گیرد.

تفصیل

سپس مرحوم مصنّف به بیان تقدّم علوم سه‌گانه یعنی لغت و نحو و تصریف بر فقه پرداخته و وجه آن را چنین می‌نگارد:
از مبادی و مقدّمات علم فقه کتاب و سنّت است که جزء مبادی تصدیقیّه می‌باشند و پرواضح است که مبادی هر علمی قبل از آن می‌باشد و چون همان‌طوری‌که قبلا اشاره شد این دو بزبان تازی بوده و بدون آشنائی به لغت عرب و احاطه بر مسائل و احکام نحوی و صرفی نمی‌توان بمرادات و مقاصد مترتّب بر کتاب و سنّت دست‌یافت لاجرم پیش از ورود به آن لازم و ضروری است که تحصیل این سه علم را مقدّم دارند.
سپس می‌فرمایند:
آنچه از صدر بحث تا به اینجا از علوم مذکور نقل نمودیم مجموعه علومی بود که بر طالب علم فقه و قاصد آن لازم است آنها را پیش از ورود بآن فراگیرد حال چقدر از هرکدام لازم است محلّ ذکرش در اینجا نبوده و باید بجای دیگر رجوع شود.
مؤلّف گوید:
نوعا فقهاء این بحث را در کتاب قضاء، مبحث شرائط قاضی در ذیل «اجتهاد» متعرّض می‌شوند چنانچه مرحوم علیّین مقام والد مصنّف (ره) شهید ثانی عطّر اللّه مرقده الشّریف در کتاب شرح لمعه آن را در همان مبحث مزبور متعرّض شده‌اند و طالبین می‌توانند به آنجا رجوع نمایند.
قوله: و امّا تأخّره عن علم اللّغة: ضمیر در «تأخّره» به علم فقه راجع بوده و مقصود از «علم اللّغة» علم متن لغت می‌باشد و آن علمی است که از مستعمل فیه الفاظ و احیانا تعیین حقائق و مجازات نیز بحث می‌کند.

ص: 96
و محتمل است مقصود از آن معنای عامّ بوده تا شامل سایر علوم ادبی از قبیل اشتقاق، معانی بیان نیز بشود.
قوله: فلانّ من مبادی هذا العلم: مقصود از «هذا العلم» علم فقه می‌باشد.
قوله: و احتیاج العلم بهما الی العلوم الثّلاثة: کلمه «بهما» جار و مجرور بوده و متعلّق است به «العلم» و ضمیر تثنیه در آن به «کتاب و سنّت» راجع است و عبارت «الی العلوم» جار و مجرور و متعلّق است به «احتیاج».
قوله: فهذه هی العلوم الّتی: مشارالیه «هذه» اصول و منطق و لغت و نحو و تصریف می‌باشد.
قوله: یجب تقدّم معرفتها علیه فی الجملة: ضمیر در «معرفتها» به علوم و در «علیه» به فقه راجع بوده و مقصود از «فی الجملة» اجمالا و بدون بیان مقدار حاجت می‌باشد.
قوله: و لبیان مقدار الحاجة منها محلّ آخر: ضمیر در «منها» به علوم راجع است.
متن:
فصل و لا بدّ لکلّ علم ان یکون باحثا عن امور لاحقة لغیرها و تسمّی تلک الامور مسائله و ذلک الغیر موضوعه.
و لا بدّ له من مقدّمات یتوقّف الاستدلال علیها و من تصوّرات الموضوع و اجزائه و جزئیّاته و یسمّی مجموع ذلک بالمبادی.
و لمّا کان البحث فی علم الفقه عن الاحکام الخمسة اعنی الوجوب و النّدب و الاباحة و الکراهة و الحرمة و عن الصّحّة و البطلان من حیث کونها عوارض لافعال المکلّفین، فلا جرم کان موضوعه هو افعال المکلّفین من حیث الاقتضاء و التّخییر و مبادیه ما یتوقّف علیه من المقدّمات کالکتاب و السّنّة و
ص: 97
الاجماع و من التّصوّرات کمعرفة الموضوع و اجزائه و جزئیّاته و مسائله هی المطالب الجزئیّة المستدلّ علیها فیه.
ترجمه:

فصل شرح اجزاء علوم

اشاره

لازمست که در هر علمی از اموری که بر غیر خود عارض می‌شوند بحث شود و این امور بنام مسائل علم و آن غیر موسوم به موضوع علم می‌باشد.
و نیز چاره‌ای نیست برای هر علمی از اینکه بحث نماید از مقدّماتی که استدلال برآن مسائل بر آنها موقوف می‌باشد و همچنین از تصوّرات سه‌گانه یعنی:
تصوّر موضوع، تصوّر اجزاء موضوع و تصوّر مصادیق موضوع لازمست صحبت شود.
و مجموع این مقدّمات چهارگانه را اصطلاحا «مبادی» می‌نامند.
و چون بحث در علم فقه از احکام پنجگانه یعنی:
وجوب، استحباب، اباحه، کراهت و حرمت و نیز از:
صحّت و فساد از حیث اینکه عوارض افعال مکلّفین می‌باشند و بر حرکات و سکنات ایشان طاری می‌گردند بحث می‌شود لاجرم باید بگوئیم:
موضوع این علم افعال مکلّفین از حیث اقتضاء و تخییر بوده.
و مبادی آن امور و مقدّماتی است که این علم موقوف بر آنها بوده و آنها عبارتند از:
کتاب، سنّت، و اجماع و نیز تصوّرات سه‌گانه یعنی:
آشنائی به موضوع و اجزاء و مصادیق و جزئیّات آن.
و مسائلش عبارتند از مطالب جزئی که در این علم بر آنها استدلال نموده و با براهین اثبات می‌گردند.

ص: 98

تفصیل

رسم و سیره اهل تألیف و تصنیف از دیرزمان بر این بوده که در ابتداء هر علمی و قبل از اینکه بآن وارد شوند مقدّمه‌ای تدوین نموده و در آن از امور ذیل بحث و صحبت می‌نموده‌اند:
1- موضوع علم
2- مسائل علم
3- مقدّمات و مبادی علم
و مبادی را به دو قسمت تقسیم می‌نموده‌اند:
الف: مبادی تصدیقیّه.
ب: مبادی تصوّریّه.
و مبادی تصوّریّه خود عبارت از سه امر می‌باشد:
اوّل: تصوّر و تعریف موضوع.
دوّم: تصوّر و تعریف اجزاء موضوع.
سوّم: تصوّر و تعریف جزئیّات یعنی مصادیق و افراد موضوع.
و از مجموع این امور مذکوره به نام «اجزاء علوم» نام می‌برده‌اند.

شرح اجزاء علوم

موضوع علم: موضوع هر علمی عبارتست از امری که در آن علم از عوارض ذاتی آن بحث می‌شود.
و مقصود از «عوارض ذاتی» اموری است که بدون واسطه در عروض بر موضوع لاحق و طاری می‌گردند.
و شرح بیش از این مقدار در حوصله این کتاب نبوده و مقتضی برای ذکرش ندیده ازاین‌رو طالبین را به «تحریر الفصول» فی شرح کفایة الاصول تألیف این حقیر ارجاع می‌دهم.

ص: 99
مسائل: مسائل هر علمی عبارتست از همان اموری که بدون واسطه در عروض بر موضوع طاری می‌شوند و به عبارت دیگر:
مسائل: عبارتند از محمولات منتسبه به موضوعات.
مبادی تصدیقیّه: عبارتند از اموری که استدلال بر مسائل علم موقوف بر آنها می‌باشد.
تصوّر موضوع: مقصود از آن بیان ماهیّت و تعریف نفس موضوع می‌باشد.
تصوّر اجزاء موضوع: منظور از آن اینست که اگر موضوع علمی مرکّب و صاحب اجزاء بود تعریف هریک از اجزاء جداگانه مشخّص و محرز گردد.
تصوّر جزئیّات موضوع: مراد از آن اینست که مصادیق و افراد موضوع را بطور علی‌حدّه و جداگانه تعریف و توضیح دهند.

مثال

برای روشن شدن این امور مثالی در اینجا می‌آوریم:
موضوع علم نحو: موضوع علم نحو عبارتست از «کلمه» و «کلام» زیرا از بدو تا ختم تمام ابحاث نحوی مباحثی بوده که در طیّ آن از عوارض این دو صحبت می‌شود و بدون استثناء بحثی در این علم نبوده که از این حیث خارج باشد.
مسائل علم نحو: گفته شد مسائل عبارتند از محمولات منتسبه بموضوع و به عبارت دیگر:
نفس عوارض بر موضوعات فلذا رفع در فاعل و مبتداء و خبر و نائب فاعل و نصب در مفاعیل خمسه و جرّ در مضاف الیه و امثال این ابحاث جملگی مسائل علم نحو را تشکیل می‌دهند.
مبادی تصدیقیّه علم نحو: قبلا گفتیم مبادی تصدیقیّه اموری هستند که

ص: 100
صحّت استدلال بر مسائل موقوف بر آنها می‌باشد ازاین‌رو باید گفت:
مبادی تصدیقیّه در علم نحو: آیات و اخبار و اشعار سروده شده از فصحاء است که بعنوان استشهاد بر مسائل از آنها استفاده می‌گردد.
تصوّر موضوع علم نحو: مثلا در تعریف کلمه می‌گویند:
کلمه: عبارتست از لفظ مفردی که دارای معنا باشد.
یا در شرح کلام گفته‌اند:
کلام: عبارتست از اسناد کلمه‌ای به کلمه دیگر به‌طوری که مفید معنای تامّ باشد.
این دو تعریف همان تصوّر موضوع علم نحو می‌باشد.
تصوّر اجزاء موضوع: مثلا مسند الیه و مسند را که اجزاء کلام می‌باشند هرکدام را علی‌حدّه و جداگانه تعریف نموده و توضیح می‌دهند.
تصوّر جزئیّات موضوع: مثلا فاعل و مفعول و مضاف و مضاف الیه و سایر افراد دیگر که جملگی از مصادیق کلمه یا احیانا کلام می‌باشند هرکدام در باب مخصوص به خودشان مورد تعریف قرار می‌گیرند.
پس از ذکر این مقدّمه و مثال مزبور می‌گوییم:
در علم فقه از ابتداء کتاب طهارت تا آخر کتاب دیات تمام ابحاث و مباحث پیرامون دو سنخ از حکم یعنی حکم تکلیفی و حکم وضعی می‌باشد ازاین‌رو مسائل علم فقه عبارتند از بحث از احکام مزبور و موضوعش معروض این احکام یعنی افعال مکلّفین می‌باشد و مبادی تصدیقیّه‌اش نفس ادلّه اربعه یعنی: کتاب، سنّت، اجماع و عقل بوده.
و تصوّر موضوع در آن همان تعریفی است که برای نفس فعل مکلّف می‌کنند.
و تصوّر اجزاء موضوع عبارتست از تعریف اجزاء نماز مثلا همچون رکوع و سجود و غیر این دو.
ص: 101
و تصوّر جزئیّات موضوع همان تعریفی است که برای مصادیق افعال نظیر نماز و روزه و بیع و وقف مثلا می‌نمایند.
قوله: عن امور لاحقة لغیرها: کلمه «لاحقة» به معنای «عارضة» بوده و ضمیر در «لغیرها» به امور راجع است.
قوله: و تسمّی تلک الامور مسائله: مقصود از «تلک الامور» امور لاحقه بوده و ضمیر در «مسائله» به «علم» راجع است.
قوله: و ذلک الغیر موضوعه: مقصود از «ذلک الغیر» معروض امور لاحقه بوده و ضمیر در «موضوعه» به «علم» عود می‌کند.
قوله: و لا بدّ له من مقدّمات: ضمیر در «له» به «کلّ علم» راجع است.
قوله: یتوقّف الاستدلال علیها: مقصود از «استدلال» استدلال بر مسائل بوده و ضمیر در «علیها» به مقدّمات راجع است.
قوله: و من تصوّرات الموضوع: مقصود از «تصوّر» تعریف می‌باشد.
قوله: و اجزائه: یعنی و اجزاء موضوع و آن در جائی است که موضوع دارای جزء باشد همچون کلام که مسند و مسند الیه دو جزء آن می‌باشند و ضمیر مجروری به موضوع عود می‌کند.
قوله: و جزئیّاته: مقصود از «جزئیّات» مصادیق و افراد است و ضمیر مجروری در آن به «موضوع» عائد است.
قوله: و یسمّی مجموع ذلک: مشارالیه «ذلک» امور چهارگانه یعنی:
مبادی تصدیقیّه و تصوّرات سه‌گانه می‌باشد.
قوله: عن الاحکام الخمسة اعنی الوجوب الخ:
مؤلّف گوید:
احکام باصطلاح ارباب فنّ به دو قسم تقسیم می‌شود:
احکام تکلیفی و احکام وضعی.
احکام تکلیفی: عبارتست از دستوراتی که صرفا به اشخاصی که مورد
ص: 102
تکلیف بوده یعنی بالغ و عاقل و ملتفت هستند متوجّه است و آنها عبارتند از پنج حکم:
وجوب، حرمت، استحباب، کراهت، اباحه.
احکام وضعی: آن دسته از دستوراتی است که تنها به مکلّفین متوجّه نبوده بلکه بجمله افراد تعلّق می‌گیرد اعمّ از بالغ و نابالغ، عاقل و دیوانه، ملتفت یا غافل همچون صحّت و فساد و ضمان و امثال این‌ها.
فلذا اگر طفل نابالغی یا شخصی در خواب مال کسی را تلف کند ضامن می‌باشد یا معامله طفل غیر ممیّز را باطل و فاسد می‌دانند.
قوله: من حیث کونها عوارض الخ: ضمیر در «کونها» به احکام خمسه تکلیفی و وضعی راجع است.
قوله: کان موضوعه: یعنی موضوع علم فقه.
قوله: من حیث الاقتضاء و التّخییر: قید اقتضاء برای داخل نمودن چهار تا از احکام تکلیفی یعنی غیر اباحه بوده و «تخییر» برای خصوص اباحه می‌باشد.

توضیح

افعال مکلّفین یا مقتضی برای خطاب و تعلّق تکلیف بوده و یا چنین نمی‌باشند در صورت دوّم هریک از خطاب و عدم خطاب نسبت بآن در مرحله تساوی بوده ازاین‌رو مکلّف در فعل و ترک آن مخیّر است و اصطلاحا از آن به اباحه به معنای اخصّ نام می‌برند.
و در فرض اوّل یا فعل اقتضای فعل داشته و یا ترک.
اگر در آن اقتضای فعل باشد یا از ترک آن منع می‌کند و یا نمی‌نماید، درصورتی‌که مانع از ترک باشد حکم عارض برآن وجوب نام داشته و در فرض عدم مانع از ترک حکم لاحق برآن استحباب یا ندب نامیده می‌شود.

ص: 103
و اگر در آن اقتضای ترک باشد آن نیز یا از فعل منع کرده و یا چنین نمی‌باشد، در صورت اوّل حکم عارض برآن حرمت و در فرض دوّم حکم لاحق را کراهت خوانند.
قوله: و مبادیه ما یتوقّف الخ: ضمیر مجروری در «مبادیه» به فقه راجع است.
قوله: من المقدّمات: بیان است از «ما یتوقّف».
قوله: و من التّصوّرات الخ: معطوف است به «من المقدّمات».
قوله: و مسائله: ضمیر مجروری به «فقه» راجع است.
قوله: المستدلّ علیها فیه: ضمیر در «علیها» به مسائل و در «فیه» به فقه عود می‌کند.
متن:
المقصد الثّانی فی تحقیق مهمّات المباحث الاصولیّة الّتی هی الاساس لبناء الاحکام الشّرعیّة و فیه مطالب:
ترجمه:

مقصد دوّم در تحقیق مهمّاتی از مباحث اصول

اشاره

یعنی ابحاثی که اساس و پایه برای بناء احکام شرعی می‌باشند و در این مقصد مطالبی عنوان می‌گردد.

تفصیل

مؤلّف گوید:
مقصد اوّل این کتاب در بیان فضیلت علم و ذکر پاره‌ای از آداب که رعایتش بر حضرات علماء و اهل دانش لازم است بود و در این مقصد مرحوم

ص: 104
مصنّف به اهمّ از مباحث علم اصول پرداخته که مبنای احکام شرع بوده و حضرات سلسله جلیله مجتهدین با در دست داشتن قواعد و ضوابطی که در این ابحاث طرح و عنوان می‌گردد فروعات فقهیّه را استنباط و اجتهاد می‌کنند.
در این مقصد مرحوم مصنّف به ذکر مطالبی چند پرداخته که فهرست آنها از این قرار می‌باشد:

فهرست مطالب کتاب

مطلب اوّل: در بیان پاره‌ای از مباحث الفاظ.
مطلب دوّم: در مبحث اوامر و نواهی.
مطلب سوّم: در مبحث عموم و خصوص.
مطلب چهارم: در مبحث مطلق و مقیّد.
مطلب پنجم: در مبحث اجماع.
مطلب ششم: در مبحث اخبار.
مطلب هفتم: در مبحث نسخ.
مطلب هشتم: در مبحث قیاس و استصحاب.
مطلب نهم: در مبحث اجتهاد و تقلید.
قوله: هی الاساس: ضمیر «هی» به «مباحث الأصولیّة» راجع است.
قوله: و فیه مطالب: ضمیر در «فیه» به «مقصد ثانی» عود می‌کند.

ص: 105

بخش چهارم باب الفاظ

اشاره

متن: المطلب الاوّل فی نبذة من مباحث الالفاظ تقسیم اللّفظ و المعنی ان اتّحدا فامّا ان یمنع نفس تصوّر المعنی من وقوع الشّرکة فیه و هو الجزئیّ أو لا یمنع و هو الکلّیّ.
ثمّ الکلّیّ امّا ان یتساوی معناه فی جمیع موارده و هو المتواطئ او یتفاوت و هو المشکّک.
و ان تکثّرا، فالالفاظ متباینة سواء کانت المعانی متّصلة کالذّات و الصّفة او منفصلة کالضّدّین.
و ان تکثّرت الالفاظ و اتّحد المعنی فهی مترادفة.
و ان تکثّرت المعانی و اتّحد اللّفظ من وضع واحد فهو المشترک.
و ان اختصّ الوضع باحدها ثمّ استعمل فی الباقی من غیر ان یغلب فیه فهو الحقیقة و المجاز.
و ان غلب و کان الاستعمال بالمناسبة فهو المنقول اللّغوی او الشّرعی او العرفی.
و ان کان بدون المناسبة فهو المرتجل.

ص: 106
ترجمه

مطلب اوّل در پاره‌ای از مباحث الفاظ تقسیم

اشاره

لفظ و معنا اگر هر دو متّحد باشند یا نفس تصوّر معنا از وقوع شرکت در آن مانع می‌گردد که در این صورت معنا را جزئی گویند و یا مانع نمی‌شود که آن را کلّی خوانند.
سپس باید گفت کلّی یا معنایش در جمیع موارد متساوی بوده که بآن متواطی گویند یا متفاوت است که اصطلاحا نامش مشکّک می‌باشد.
و اگر لفظ و معنا هر دو متکثّر باشند الفاظ را متباین خوانند اعمّ از آنکه معانی باهم قابل اتّصال و جمع بوده نظیر ذات و صفت یا از یکدیگر منفصل و غیر قابل اجتماع باشند مانند ضدّین و اگر الفاظ متکثّر و معنا واحد باشد الفاظ را مترادف گویند.
و اگر معانی متکثّر و لفظ واحد و مستند به وضع واحدی باشد بآن مشترک گویند و اگر وضع به یکی از معانی اختصاص داشته سپس در باقی از معانی بدون اینکه در آنها غالب باشد استعمال شده باشد پس لفظ مزبور را در معنای موضوع له حقیقت و در باقی مجاز خوانند و اگر در معانی باقی غالب بوده و استعمال در آنها به واسطه تناسبشان با معنای موضوع له باشد بلفظ مزبور منقول لغوی یا شرعی و یا عرفی گویند و در صورتی که استعمال بدون مناسبت صورت گیرد آن را مرتجل نامند.

تفصیل

مرحوم مصنّف در مطلب اوّل از این مقصد بشرح مختصری از مباحث الفاظ پرداخته که اینک تفصیل آن را در اینجا می‌آوریم.

ص: 107

تقسیم برای لفظ باعتبار معنا

برای لفظ باعتبار معنا تقسیماتی است که در ذیل تشریح می‌شود:
لفظ بتقسیم اوّلی به ملاحظه معنائی که دارد بر دو قسم است:
جزئی و کلّی.
جزئی: آنست که معنایش را وقتی تصوّر کنند از شرکت و شیوع بین افراد متعدّد و متکثّر ممنوع باشد مانند اعلام شخصیّه همچون علیّ علیه السّلام و مکّه معظّمه.
کلّی: آنست که وقتی معنایش را تصوّر نموده و به ذهن خطور می‌دهند از شرکت و شیوع بین افراد متکثّر و متعدّد ابائی نداشته باشد نظیر لفظ انسان و جبل.

تقسیمات لفظ کلّی

اشاره

لفظ کلّی خود بر دو قسم است: متواطی و مشکّک.

متواطی:

آنست که صدق معنا بر افراد بطور تساوی بوده و هیچیک از آنها بر دیگری از این نظر رجحان و تقدّمی نداشته باشد همچون لفظ انسان که معنایش حیوان ناطق است و جمله افراد و مصادیقش در این معنا با یکدیگر تساوی داشته بدون آنکه بین آنها اولویّت یا تقدّم و تأخّری باشد فلذا تمام افراد انسان اعمّ از عالم و جاهل، پیر و جوان، صغیر و کبیر، غنی و فقیر، وضیع و شریف همه در حیوان ناطق که مفهوم و معنای انسان است با یکدیگر مساوی می‌باشند.

مشکّک:

آنست که صدق معنای کلّی بر برخی با صدقش بر بعضی دیگر تفاوت داشته باشد.
و انواع تفاوت و تشکّک بسیار است همچون:
الف: تشکیک به واسطه علّیّت و معلولیّت مانند صدق موجود بر آتش و

ص: 108
حرارت که بر آتش به ملاحظه علّت بودنش بر حرارت مقدّم و بر حرارت مؤخّر است.
پس وقتی می‌گویند الحرارة موجودة و النّار موجودة قطعا موجود بر هر دو صادق است ولی این صدق ابتداء بر نار و ثانیا بر حرارت می‌باشد و هر دو در یک عرض نمی‌باشند.
ب: تشکیک به واسطه زیاد و نقصان نظیر صدق مقدار بر «من» و «چارک» که بر «من» صدقش به زیاده و در «چارک» به نقیصه می‌باشد.
ج: تشکیک به واسطه تقدّم و تأخّر مانند صدق موجود بر پدر و فرزند که بر پدر مقدّم و بر فرزند مؤخّر است.
د: تشکیک به واسطه شدّت و ضعف مانند صدق بیاض بر برف و عاج فیل که صدق آن بر برف شدیدتر از صدقش بر عاج می‌باشد.

تقسیم دیگر برای لفظ

لفظ و معنا از چهار حالت خارج نیستند:
الف: آنکه هر دو متّحد باشند به این معنا که در مقابل لفظ واحد معنای واحدی وضع شده باشد که در این صورت لفظ را متّحد المعنی خوانند همچون لفظ مفازه که به معنای بیابان می‌باشد.
ب: آنکه هر دو متکثّر باشند که در این صورت الفاظ را الفاظ متباینه خوانند اعمّ از آنکه معانی آنها باهم متّصل و قابل حمل بر یکدیگر بوده نظیر ذات و وصف در مثال: زید قائم است، که دو لفظ «زید» و «قائم» هرکدام معنائی علی‌حدّه و جداگانه داشته ولی درعین‌حال قائم که وصف است قابل حمل بر زید که ذات است می‌باشد و یا معانی از هم‌دیگر منفصل و قابل حمل بر یکدیگر نباشند مانند الفاظ ضدّین نظیر وجود و عدم و حرکت و سکون.

ص: 109
ج: آنکه الفاظ متکثّر ولی معنا یکی باشد که در این فرض الفاظ را مترادف خوانند همچون انسان و بشر که هر دو به یک معنا می‌باشند.
د: آنکه لفظ واحد ولی معانی متکثّر باشند و آن خود بر اقسام و انحائی است که ذیلا تشریح می‌شوند.

اقسام لفظ متکثّر المعنی

اشاره

در جائی که معانی لفظ متعدّد و متکثّر باشند از دو حال خارج نیست:
1- آنکه تمام معانی موضوع له بوده.
2- آنکه چنین نباشد.
در صورت اوّل به شرطی که لفظ را برای هریک از معانی علی‌حدّه و جداگانه وضع کرده باشند آن را مشترک لفظی خوانند و آن بر دو قسم است:
یک: آنکه معانی لفظ باهم تضادّ و تنافی کامل داشته باشند که اصطلاحا گویند لفظ از اضداد است نظیر لفظ «قرء» که به معنای پاکی و حیض هر دو آمده یا مانند «غریم» که به معنای طلبکار و بدهکار هر دو بوده و یا مثل «مولی» که به معنای آقا و بنده هر دو می‌باشد.
دو: آنکه بینشان صرف تخالف و تغایر باشد همچون لفظ «عین» که به معنای چشم و چشمه و طلا و نقره و معانی متخالف دیگر آمده است.
و امّا صورت دوّم یعنی موردی که معانی متعدّد لفظ تمام موضوع له نباشند بلکه وضع صرفا به یک کدام از آنها اختصاص داشته و دیگر معانی غیر موضوع له باشند آن نیز بر دو گونه می‌باشد:
اوّل: آنکه استعمال لفظ در معانی غیر موضوع له اغلب و بیشتر از معنای موضوع له نباشد.
دوّم: آنکه استعمال لفظ در غیر موضوع له اغلب بلکه بسا معنای

ص: 110
موضوع له مهجور و نادر الاستعمال می‌گردد در صورت اوّل لفظ نسبت به موضوع له حقیقت و استعمالش در غیر موضوع له را مجاز خوانند مانند لفظ «اسد» که برای حیوان درّنده یعنی «شیر» وضع شده و استعمالش در آن حقیقت بوده و در رجل شجاع مجازا نیز استعمال می‌گردد.
در صورت دوّم که لفظ در معنای غیر موضوع له از نظر استعمال اغلب باشد آن نیز به دو نحو ممکنست باشد:
نحوه اوّل: آنکه استعمالش در غیر موضوع له به واسطه تناسبی باشد که بین آن و موضوع له می‌باشد.
نحوه دوّم: آنکه هیچ تناسبی بینشان نبوده بلکه گاه باشد که بین آنها کمال منافرت وجود دارد لفظ را در فرض اوّل منقول خوانده و در فرض دوّم مرتجل نظیر آنکه شخص کشاورز و بنّاء نام فرزندانشان را امیر یا سلطان گذارند و یا شخص اقرع نامش صاحب زلف باشد.
و امّا منقول نیز خود بر سه قسم است:
منقول لغوی: و آن اینست که ناقل لفظ از موضوع له بغیر آن اهل لغت باشند همچون لفظ دابّه که در لغت به معنای مطلق جنبنده بوده سپس حضرات آن را در خصوص اسب نقل داده و در آن بطور شیوع استعمال نموده‌اند به‌طوری‌که هرگاه این لفظ اطلاق می‌شود معنای اسب بذهن تبادر می‌نماید.
منقول شرعی: آنست که ناقل لفظ شرع باشد اعمّ از آنکه شارع مقدّس (یعنی پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) باین امر اقدام فرموده یا اهل شرع بآن مبادرت ورزیده‌اند نظیر لفظ «صلاة» و «صوم» و سایر الفاظ مستعمله در شرع که لفظ «صلاة» در لغت به معنای دعاء و «صوم» به معنای امساک بوده سپس شرع آن را در ارکان مخصوصه و عبادت معروف و مشخّص استعمال و بآن نقل داده است.
منقول عرفی: و آن نیز بر دو نوع است:
ص: 111
یا ناقلش عرف عامّ بوده و یا عرف خاصّ همچون نحوی و صرفی و امثال ایشان می‌باشد.
قوله: فی نبذة من مباحث الالفاظ: کلمه «نبذ» بفتح نون و سکون باء یعنی شی‌ء مختصر و قلیل.
قوله: من وقوع الشّرکة فیه: ضمیر در «فیه» به معنا راجع است.
قوله: و هو المتواطئ: کلمه «متواطئ» به معنای متساوی می‌باشد.
قوله: و هو المشکّک: کلمه «مشکّک» به معنای متفاوت می‌باشد.
قوله: سواء کانت المعانی متّصلة: مقصود از «متّصله» حمل یکی از معانی بر دیگری است.
قوله: فهی مترادفة: ضمیر «هی» به الفاظ راجع است.
قوله: من وضع واحد: مقصود از آن وضع مستقلّ و علی‌حدّه می‌باشد.
قوله: و ان اختصّ الوضع باحدها: یعنی باحد المعانی.
قوله: من غیر ان یغلب فیه: ضمیر در «فیه» به باقی راجع است.
قوله: و ان کان بدون المناسبة: ضمیر در «کان» به الاستعمال راجع است.
متن:
اصل لا ریب فی وجود الحقیقة اللّغویّة و العرفیّة.
اما الشّرعیّة، فقد اختلفوا فی اثباتها و نفیها، فذهب الی کلّ فریق.
و قبل الخوض فی الاستدلال لا بدّ من تحریر محلّ النّزاع.
فنقول: لا نزاع فی انّ الالفاظ المتداولة علی لسان اهل الشّرع المستعملة فی خلاف معانیها اللّغویّة قد صارت حقائق فی تلک المعانی کاستعمال الصّلاة فی الافعال المخصوصة بعد وضعها فی اللّغة للدّعاء و استعمال الزّکاة فی القدر المخرج من المال بعد وضعها فی اللّغة للنّموّ و استعمال
ص: 112
الحجّ فی اداء المناسک المخصوصة بعد وضعه فی اللّغة لمطلق القصد.
ترجمه:

اصل

شکّی نیست در اینکه حقیقت لغویّه و عرفیّه وجود دارد.
امّا حقیقت شرعیّه: پس حضرات در اثبات و نفی آن باهم اختلاف کرده‌اند، پس هر گروهی بقولی متمایل شده‌اند، و پیش از وارد شدن به ذکر استدلال و نقل ادلّه چاره‌ای نیست از اینکه محلّ نزاع را می‌باید بیان و ذکر نمائیم:
پس می‌گوییم: اختلاف و نزاعی نیست در اینکه الفاظ رائج و متداول بر زبان اهل شرع که در خلاف معانی لغوی خود استعمال می‌شوند در این معانی غیر لغوی حقیقت شده‌اند همچون لفظ «صلاة» در افعال مخصوص پس از آنکه در لغت برای دعاء وضع گردید و لفظ «زکاة» در مبلغی از مال که آن را خارج می‌نمایند بعد از آنکه در لغت برای نموّ جعل گردید و لفظ «حجّ» در بجای آوردن عبادات مخصوص بدنبال وضعش در لغت برای مطلق قصد.

تفصیل

اشاره

قبلا گفته شد که یکی از اقسام و حالات لفظ حقیقت و مجاز است.
اینک می‌گوییم:

حقیقت بر سه قسم است:

اشاره

حقیقت لغوی، حقیقت عرفی، حقیقت شرعی.

مقصود از حقیقت لغوی:

آنست که لفظ در لغت برای معنای خاصّی وضع شده و در آن نیز استعمال شده باشد.

ص: 113

و منظور از حقیقت عرفی:

آنست که لفظی را اهل عرف برای معنای معیّنی وضع کرده و سپس لفظ مزبور را در معنای آن استعمال کنند.

و مراد از حقیقت شرعیّ:

آنست که شارع مقدّس لفظی را در مقابل معنائی از معانی جعل و وضع کرده باشد به‌طوری‌که در عصر خودش لفظ را بدون قرینه در معنای مزبور استعمال کرده باشد.
مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
بدون شکّ و تردید حقیقت لغویّه و عرفیّه تحقّق داشته و کسی در این دو خلاف و نزاعی ندارد و آنچه مورد نزاع و اختلاف می‌باشد حقیقت شرعیّه است:

مبحث حقیقت شرعیّه

در اثبات و نفی حقیقت شرعیّه بین اصولیّون اختلاف است و هرکس بمذهب و عقیده‌ای متمایل شده و چون بر بعضی مورد نزاع مشتبه گشته لاجرم لازم است قبل از ورود در بحث و استدلال محلّ نزاع را معیّن نموده تا بحث بی‌فایده و مبهم نباشد.
بدون شکّ و شبهه‌ای الفاظی در لسان اهل شرع متداول بوده که در معانی خاصّی استعمال می‌شوند و این معانی مخالف با موضوع له لغوی آنها است همچون الفاظ:
صلاة، زکاة، صوم، حجّ، خمس و امثال این‌ها.
چه آنکه صلاة در لغت به معنای دعاء و زکات به معنای نموّ و صوم به معنای امساک و حجّ به معنای قصد و خمس به معنای پنج یک از هر چیز بوده ولی در لسان اهل شرع هرکدام حقیقت برای معنائی غیر از معانی مذکوره شده‌اند زیرا صلاة به معنای نماز و زکات به معنای اخراج مقدار معیّنی از مال و صوم به معنای امساک از خصوص مفطرات و حجّ به معنای اداء مناسک و

ص: 114
عبادات مخصوص و خمس به معنای پنج یک از خصوص دارائی با شرائط خاصّی می‌باشد و همان‌طوری‌که گفتیم درحقیقت بودن این الفاظ نسبت بمعانی مذکوره اصلا کوچک‌ترین اختلافی نبوده و جملگی برآن متّفقند و آنچه بین حضرات معرکه آراء و محل اختلاف قرار گرفته موردی است که ذیلا تشریح می‌شود:
قوله: فی اثباتها و نفیها: ضمیرهای مؤنّث به حقیقت شرعیّه راجع است.
قوله: فذهب الی کلّ فریق: کلمه «ذهب» یعنی «مال» و تنوین در «کلّ» عوض از مضاف الیه محذوف بوده و تقدیرش «الی کلّ جانب» می‌باشد و کلمه «فریق» مرفوع است تا فاعل برای «ذهب» قرار گیرد.
قوله: و قبل الخوض فی الاستدلال: کلمه «خوض» به معنای فرورفتن و وارد شدن است.
قوله: من تحریر محلّ النّزاع: کلمه «تحریر» در اینجا به معنای بیان کردن و روشن نمودن است.
قوله: فی خلاف معانیها اللّغویّة: ضمیر مؤنّث در «معانیها» به الفاظ متداولة راجع است.
قوله: فی تلک المعانی: مقصود معانی مخالف با معانی لغویّه است.
قوله: الافعال المخصوصة: همچون رکوع و سجود و تشهّد و قرائت و دیگر افعال نماز.
قوله: بعد وضعها فی اللّغة: ضمیر در «وضعها» به «الصّلاة» راجع است.
قوله: بعد وضعها فی اللّغة للنّموّ: ضمیر در «وضعها» به «زکاة» عود می‌کند.
قوله: و استعمال الحجّ فی اداء المناسک المخصوصة: کلمه «اداء» یعنی
ص: 115
بجای آوردن و «مناسک» جمع منسک به معنای عبادت است و مقصود از مناسک مخصوصه افعال عبادی حج می‌باشد همچون احرام، وقوف بعرفات و مشعر، طواف، نماز طواف، قربانی، سعی و دیگر اعمال حجّ.
قوله: بعد وضعه فی اللّغة: ضمیر در «وضعه» به حجّ راجع است.
متن: و انّما النّزاع فی انّ صیرورتها کذلک هل هی بوضع الشّارع و تعیینه ایّاها بازاء تلک المعانی بحیث تدلّ علیها بغیر قرینة لتکون حقایق شرعیّة فیها او بواسطة غلبة هذه الالفاظ فی المعانی المذکورة فی لسان اهل الشّرع و انّما استعملها الشّارع فیها بطریق المجاز بمعونة القرائن فتکون حقائق عرفیّة خاصّة لا شرعیّة.

محلّ نزاع در حقیقت شرعیّه

اشاره

ترجمه: نزاع منحصرا در اینست که حقیقت شدن این الفاظ در معانی شرعی آیا به واسطه وضع و جعل شارع و تعیین او این الفاظ را در قبال معانی مذکوره است به‌طوری‌که الفاظ بر معانی شرعی بدون قرینه دلالت دارند تا در این فرض حقیقت شرعیّه باشند یا آنکه این‌طور نبوده بلکه این الفاظ در معانی مذکور بطور غالب استعمال شده و شارع مقدّس آنها را به کمک قرائن بنحو مجاز استعمال می‌نموده و سپس در لسان اهل شرع بحدّ حقیقت رسیده‌اند که در این صورت حقیقت عرفیّه اهل شرع یعنی حقیقت متشرّعه بوده نه شرعیّه.

تفصیل

قبلا گفته شد حقیقت بودن الفاظ مذکور در معانی شرعی مورد اختلاف و نزاع نیست اینک می‌گوییم محل خلاف و مورد نزاع آنست که حقیقت شدن این الفاظ در معانی شرعی آیا مستند به خود شارع مقدّس است یا از ناحیه اهل شرع و متشرّعین می‌باشد.

ص: 116

توضیح

درصورتی‌که احراز کنیم الفاظ صلاة، زکات، صوم و اشباه این‌ها در زمان شارع و عصر پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم در معانی مذکور به سرحدّ حقیقت رسیده به‌طوری‌که بدون قرینه الفاظ در این معانی بکار می‌رفته‌اند حقیقت شرعیّه بودن این الفاظ ثابت می‌گردد.
ولی اگر این معنا محرز نشده بلکه بدانیم صرفا مثلا لفظ صلاة در اصطلاح متشرّعه و اهل دین به معنای نماز بوده و حقیقتا این معنا را از آن اراده می‌کنند بدون اینکه بتوانیم حقیقت بودن این لفظ در معنای مذکور را بشارع نسبت دهیم یا بسا احیانا بدانیم که شارع آن را به کمک قرائن در معنای نماز استعمال می‌کرده و تا حیاتش این امر مستمرّ بوده و پس از او و در عصر اهل شرع از آوردن قرینه مستغنی شدند در این فرض حقیقت شرعیّه ثابت نبوده بلکه حقیقت متشرّعه محقّق می‌گردد.
برخی از اصولیّون به حقیقت شرعیّه قائل بوده و امر اوّل را ادّعاء می‌کنند و بعضی آن را منکر و حقیقت متشرّعه را ثابت می‌دانند و می‌گویند:
این الفاظ در عصر شارع بطور مجاز استعمال می‌شده و هرگز بدون قرینه صارفه از معنای حقیقی در لسان شارع گرامی نیامده‌اند و حقیقت شدنشان صرفا مستند به اهل شرع می‌باشد.
قوله: صیرورتها کذلک: ضمیر مؤنّث به «الفاظ» راجع بوده و مقصود از «کذلک» حقیقت بودن این الفاظ است.
قوله: هل هی بوضع الشّارع: ضمیر «هی» به حقیقت راجع می‌باشد.
قوله: و تعیینه ایّاها: ضمیر مجروری در «تعیینه» به شارع راجع بوده و ضمیر «ایّاها» به الفاظ عود می‌کند.
قوله: بحیث تدلّ علیها بغیر قرینة: ضمیر در «تدلّ» به الفاظ و در «علیها» به معانی عود می‌نماید.

ص: 117
قوله: لتکون حقایق شرعیّة فیها: ضمیر در «لتکون» به الفاظ و در «فیها» به معانی راجع است.
قوله: و انّما استعملها الشّارع فیها: ضمیر مؤنّث در «استعملها» به الفاظ و در «فیها» به معانی عود می‌کند.
متن: و تظهر ثمرة الخلاف فیما اذا وقعت مجرّدة عن القرائن فی کلام الشّارع، فانّها تحمل علی المعانی المذکورة بناء علی الاوّل و علی اللّغویّة بناء علی الثّانی.
و امّا اذا استعملت فی کلام اهل الشّرع فانّها تحمل علی الشّرعی بغیر خلاف.
ترجمه:

نتیجه نزاع و ثمره خلاف

اشاره

و ثمره این اختلاف در جائی ظاهر می‌شود که الفاظ مذکور بدون قرینه در کلام شارع مقدّس واقع شوند چه آنکه بنا بر اوّل یعنی ثبوت حقیقت شرعیّه آنها را بر معانی شرعی باید حمل نمود و بنا بر دوّم که حقیقت شرعیّه ثابت نشده باشد لازم است بر معانی لغوی حمل گردند.
امّا اگر در لسان و کلام اهل شرع واقع شوند بدون نزاع و اختلافی لازم است بر معانی شرعی حمل شوند.

تفصیل

ثمره این نزاع در فقه آنست که اگر مثلا لفظ «صلاة» بدون قرینه در فرموده پیامبر اکرم آمد مثل اینکه روایتی وارد شد باین مضمون:
صلّوا عند رؤیت الهلال.
اگر به حقیقت شرعیّه قائل باشیم لازم است بگوئیم مقصود از «صلّوا» امر بخواندن نماز است لذا می‌گوییم نماز اوّل ماه خواندن مستحبّ است.

ص: 118
و اگر حقیقت شرعیّه را ثابت ندانیم باید «صلّوا» را امر بخواندن دعاء دانسته و در نتیجه بگوئیم خواندن دعاء اوّل ماه در رأس و ابتداء هر ماهی مستحبّ می‌باشد.
پس تنها ثمره‌ای که بر این بحث مترتّب است در همین مورد خاصّ می‌باشد یعنی جائی که الفاظ مزبور بدون قرینه در لسان شارع مقدّس واقع شوند.
امّا اگر اهل شرع آنها را استعمال کردند حتّی امام معصوم علیه السّلام، مثلا روایت مذکور اگر از یکی از ائمّه طاهرین سلام اللّه علیهم اجمعین نقل شده باشد بدون تردید باید آن را بر امر به نماز حمل کرد و در آن اختلاف و نزاعی وجود ندارد.
قوله: فیما اذا وقعت مجرّدة عن القرائن: ضمیر در «وقعت» به الفاظ مذکور راجع است.
قوله: فانّها تحمل علی المعانی المذکورة: ضمیر در «فانّها» و «تحمل» به الفاظ مذکوره راجع بوده و مقصود از «معانی مذکوره» معانی شرعی می‌باشد.
قوله: بناء علی الاوّل: یعنی حقیقت شرعیّه ثابت باشد.
قوله: بناء علی الثّانی: یعنی حقیقت شرعیّه ثابت نباشد.
قوله: و امّا اذا استعملت فی کلام اهل الشّرع: ضمیر در «استعملت» به الفاظ راجع است.
قوله: فانّها تحمل: ضمیرهای مؤنّث به الفاظ راجع است.
متن: احتجّ المثبتون بانّا نقطع بانّ الصّلاة اسم للرّکعات المخصوصة بما فیها من الاقوال و الهیئات و انّ الزّکاة لاداء مال مخصوص و الصّیام لامساک مخصوص و الحجّ لقصد مخصوص و نقطع ایضا بسبق هذه المعانی منها الی الفهم عند اطلاقها و ذلک علامة الحقیقة.
ثمّ انّ هذا لم یحصل الّا بتصرّف الشّارع و نقله لها الیها و هو معنی
ص: 119
الحقیقة الشّرعیّة.
ترجمه:

استدلال قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه

اشاره

کسانی که حقیقت شرعیّه را ثابت دانسته‌اند این‌طور استدلال کرده‌اند:
قطع و یقین داریم که لفظ «صلاة» اسم است برای رکعات مخصوص با آنچه از اقوال و هیئات در آن می‌باشد و «زکات» برای اداء مال مخصوص و «صوم» برای امساک مخصوص و «حجّ» برای قصد مخصوص علم قرار داده شده‌اند.
و نیز قطع و یقین داریم که این معانی از الفاظ مذکور در وقتی‌که اطلاق می‌شوند بفهم سبقت می‌گیرند و این خود علامت آن است که الفاظ نامبرده در معانی یاد شده حقیقت شده‌اند.
سپس باید گفت چونکه این امر صرفا به واسطه تصرّف شارع و نقل وی این الفاظ را به این معانی حاصل شده است لاجرم این الفاظ در معانی مذکور حقیقت شرعیّه می‌باشند.

تفصیل

مؤلّف گوید:
در ثبوت حقیقت شرعیّه دو امر لازم می‌باشد:
الف: استعمال الفاظ بدون قرینه در معانی شرعی یعنی لفظ «صلاة» مثلا در رکعات با آنچه در آنها است از افعال و هیئات استعمال گردد به‌طوری‌که وقتی این لفظ گفته می‌شود از نفس آن بدون انضمام قرینه‌ای معنای مذکور استفاده گردد و همچنین سایر الفاظ.
ب: به سرحدّ حقیقت رسیدن الفاظ در زمان شارع مقدّس و به واسطه

ص: 120
خود او باشد.
ازاین‌رو قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه هر دو امر را ادّعاء نموده‌اند.
قوله: بما فیها من الاقوال و الهیئات: ضمیر در «فیها» به رکعات راجع بوده و کلمه «من» بیان است از «ماء موصوله».
قوله: بسبق هذه المعانی منها الی الفهم: مقصود از «هذه المعانی» معانی شرعیّه است و ضمیر در «منها» به الفاظ مذکور راجع است.
قوله: عند اطلاقها: یعنی اطلاق الفاظ بدون قرینه.
قوله: و ذلک علامة الحقیقة: مشارالیه «ذلک» سبق معانی به فهم در صورت اطلاق الفاظ می‌باشد.
قوله: ثمّ انّ هذا لم یحصل: مشارالیه «هذا» حقیقت شدن الفاظ در معانی شرعیّه می‌باشد.
قوله: و نقله لها الیها: ضمیر مجروری در «نقله» به شارع و ضمیر مجروری در «لها» به الفاظ مذکور و ضمیر در «الیها» به معانی شرعیّه عود می‌کند و کلمه «نقله» معطوف است به «تصرّف الشّارع».
قوله: و هو معنی الحقیقة الشّرعیّة: ضمیر «هو» به عدم حصول حقیقت الّا بتصرّف الشّارع راجع است.
متن: و اورد علیه:
انّه لا یلزم من استعمالها فی غیر معانیها أن تکون حقائق شرعیّة، بل یجوز کونها مجازات.
ترجمه:

ایراد بر استدلال قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه

اشاره

بر این استدلال چنین ایراد شده:
از استعمال الفاظ در غیر معانی خود لازم نمی‌آید که حقائق شرعیّه

ص: 121
باشند، بلکه ممکنست مجازات محسوب شوند.

تفصیل

قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه در استدلالشان گفتند الفاظ: صلاة، صوم، حجّ، زکات و امثال این‌ها قطعا در معانی غیر لغوی استعمال شده‌اند به‌طوری که وقتی بدون قرینه آورده می‌شوند ذهن متوجّه معانی غیر لغوی می‌گردد و چون این امر به واسطه شارع حاصل شده لاجرم الفاظ مذکور در معانی غیر لغوی حقیقت شرعیّه هستند.
ایرادکننده می‌گوید:
اگرچه استعمال الفاظ یاد شده در معانی غیر لغوی را نمی‌توان انکار کرد و ما نیز بآن ملتزم می‌باشیم ولی مجرّد استعمال الفاظ در معانی غیر لغوی کافی در حقیقت شرعیّه بودن نیست بلکه استعمال اعمّ است از حقیقت و مجاز ازاین‌رو ممکنست این استعمال مجازی باشد.
قوله: اورد علیه: ضمیر در «علیه» به احتجاج مثبتون راجع است.
قوله: انّه لا یلزم من استعمالها فی غیر معانیها: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» بوده و ضمیر در «استعمالها» و «معانیها» به الفاظ مذکور (صلاة- صوم- حجّ- زکات) راجع است.
قوله: أن تکون حقائق شرعیّة: ضمیر در «تکون» به معانی غیر لغوی راجع است.
قوله: بل یجوز کونها مجازات: کلمه «یجوز» یعنی ممکن است و ضمیر در «کونها» به معانی غیر لغوی راجعست.
متن: و ردّ بوجهین:
احدهما انّه ان ارید بمجازیّتها انّ الشّارع استعملها فی غیر معانیها لمناسبة المعنی

ص: 122
اللّغوی و لم یکن ذلک معهودا من اهل اللّغة، ثمّ اشتهر، فافاد بغیر قرینة، فذلک معنی الحقیقة الشّرعیّة و قد ثبت المدّعی.
و ان ارید بالمجازیّة انّ اهل اللّغة استعملوها فی هذه المعانی و الشّارع تبعهم فیه، فهو خلاف الظّاهر، لانّها معان حدثت و لم تکن اهل اللّغة یعرفونها و استعمال اللّفظ فی المعنی فرع معرفته.
ترجمه: ایرادی که بر استدلال مثبتون وارد گردید به دو بیان رد شده است:

بیان اوّل

اشاره

اگر مقصود از مجازیّت اینست که شارع الفاظ را در غیر معانی لغوی به ملاحظه مناسبت آنها با معانی لغوی استعمال نموده و این استعمال از اهل لغت معهود و معروف نبوده، سپس استعمال الفاظ در معانی غیر لغوی مشهور شده به‌طوری که بدون قرینه معانی مزبور را افاده نموده‌اند، پس همین معنای حقیقت شرعیّه است و مدّعا ثابت می‌باشد.
و اگر مقصود از مجازیّت اینست که اهل لغت الفاظ را در این معانی شرعی استعمال نموده و شارع هم در این استعمال از ایشان تبعیّت کرده، باید بگوئیم این امر خلاف ظاهر می‌باشد زیرا معانی شرعی مزبور معانی حادث بوده که اهل لغت بآن عارف نبوده و هیچ‌گونه اطّلاعی از آنها نداشته‌اند درحالی‌که استعمال لفظ در معنا فرع معرفت مستعمل به معنا می‌باشد.

تفصیل

شرح وجه اوّل از ردّ اینست که بگوئیم:
اینکه گفته شد استعمال الفاظ مزبور در غیر معانی لغوی ممکنست

ص: 123
مجاز باشد مثل استعمال لفظ «صلاة» در رکعات مخصوصه با اقوال و هیئات خاصّ و مشخصی که از آن معهود است می‌گوییم مراد از مجازی بودن این استعمال از دو حال خارج نیست:
الف: یا مقصود اینست که معنای شرعی لفظ «صلاة» اساسا قبل از شرع برای اهل لغت معلوم و معهود نبوده بلکه شارع مقدّس این لفظ و اشباه آن را با در نظر گرفتن مناسبتی که بین معنای شرعی با معنای لغوی بوده در معنای حادث و جدید که همان معنای شرعی است استعمال نموده منتهی در بدو امر که مردم با این معنا مأنوس نبوده به کمک قرینه معانی شرعی را به ایشان تفهیم می‌نمود و بدین‌وسیله مراد خویش را بیان می‌فرمود ولی بعدا به واسطه کثرت استعمال و شیوع آن معانی مستحدث شرعی مشهور شده به‌طوری‌که هرگاه الفاظ مزبور اطلاق و بدون قرینه القاء می‌شدند این معانی به ذهن مردم می‌آمد و اصلا ذهنشان از معانی لغوی منصرف و بمعانی شرعی معطوف و متوجّه بود.
در این صورت باید گفت این همان معنای حقیقت شرعی است و نمی‌توان بآن مجاز گفت.
ب: و یا مراد از مجازی بودن استعمال الفاظ در معانی شرعی آنست که:
پیش از ظهور شریعت و استعمال شارع الفاظ مورد کلام را در معانی شرعیّه اهل لغت نیز به آنها عارف بوده و خود به کمک قرائن صارفه الفاظ صلاة، حجّ، زکات و صوم را در معانی غیر حقیقی استعمال می‌کرده‌اند و پس از ظهور و پیدایش شریعت شارع مقدّس نیز به تبعیّت از ایشان این الفاظ را در معانی غیر لغوی بکار برده و استعمال فرموده است ازاین‌رو معانی مزبور مخترع شرع نبوده بلکه همان مجازات لغوی می‌باشند.
در جواب باید گفت این تقریر و ادّعا خلاف ظاهر حال است
ص: 124
چه آنکه معانی غیر لغوی این الفاظ از مستحدثات بوده و هرگز اهل لغت به آنها عرفان و اطّلاعی نداشته‌اند و با جهل باین معانی چگونه ممکنست الفاظ یاد شده را در آنها استعمال کرده باشند با اینکه استعمال فرع آنست که شخص مستعمل به معنای مستعمل فیه آگاه باشد ازاین‌رو تقریر مزبور برای اثبات و حتّی امکان مجازیّت مورد ادّعا کافی و وافی نمی‌باشد.
قوله: و ردّ بوجهین: کلمه «ردّ» بصیغه مجهول و ضمیر نائب فاعلی آن به «ایراد» راجع است.
قوله: احدهما: یعنی احد الوجهین.
قوله: انّه ان ارید الخ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: بمجازیّتها: ضمیر مؤنّث به «معانی غیر لغوی» راجع است.
قوله: استعملها فی غیر معانیها: ضمیر مؤنّث در «استعملها» و «معانیها» به الفاظ مذکور راجع است.
قوله: لمناسبة المعنی اللّغوی: مثلا صلاة چون در لغت به معنای دعا است و معنای شرعی آن نیز مشتمل بر دعا است همین مقدار از تناسب در صحّت استعمال مجازی کفایت می‌کند چه آنکه استعمال لفظ در معنای مجازی مستلزم وجود مناسبت بین معنای حقیقی و مجازی است و بدون این مناسبت که از آن اصطلاحا به «علاقه» یاد می‌کنند استعمال صحیح نیست.
قوله: و لم یکن ذلک معهودا من اهل اللّغة: مشارالیه «ذلک» استعمال الفاظ در معانی شرعی است.
قوله: ثمّ اشتهر: ضمیر فاعلی به استعمال الفاظ در معانی شرعیّه راجع است.
قوله: فافاد بغیر قرینة: یعنی فافاد اللّفظ المعنی الشّرعی بدون القرینة.
قوله: فذلک معنی الحقیقة الشّرعیّة: مشارالیه «ذلک» افاده لفظ معنائی را بدون قرینه می‌باشد.
ص: 125
قوله: و قد ثبت المدّعی: مقصود از «مدّعی» ثبوت حقیقت شرعیّه می‌باشد.
قوله: استعملوها فی هذه المعانی: ضمیر مفعولی مؤنّث در «استعملوها» به الفاظ مذکور راجع بوده و مقصود از «هذه المعانی» معانی شرعی که مستحدث و جدید هستند می‌باشد.
قوله: و الشّارع تبعهم فیه: ضمیر فاعلی در «تبعهم» به شارع و ضمیر مفعولی آن به اهل لغت و ضمیر مجروری در «فیه» به استعمال راجعست.
قوله: فهو خلاف الظّاهر: ضمیر «هو» به شقّ دوّم از اراده راجع است.
قوله: لانّها معان حدثت: ضمیر در «لانّها» به معانی شرعیّه راجع است و مراد از «معان حدثت» اینست که معانی شرعی، معانی جدید و حادث بوده که قبل از شرع اهل لغت از آن‌ها اطّلاعی نداشته‌اند.
قوله: و لم تکن اهل اللّغة یعرفونها: ضمیر مفعولی در «یعرفونها» به معانی شرعی راجع است.
قوله: و استعمال اللّفظ فی المعنی الخ: کلمه «واو» حالیه می‌باشد.
قوله: فرع معرفته: ضمیر مجروری در «معرفته» به معنا راجع است.
متن:
و ثانیهما انّ هذه المعانی تفهم من الالفاظ عند الاطلاق بغیر قرینة و لو کانت مجازات لغویّة لما فهمت الّا بالقرینة.
ترجمه:

بیان دوّم

اشاره

این معانی از الفاظ بدون قرینه فهمیده می‌شوند درحالی‌که اگر مجازات لغوی می‌بودند هرگز بدون قرینه فهمیده نمی‌شدند.

ص: 126

تفصیل

شرح وجه دوّم و تقریر آن اینست که:
نمی‌توان معانی شرعی را از معانی مجازی الفاظ مذکور تلقّی نمود زیرا معنای مجازی بآن گویند که در افاده لفظ نسبت بآن نیاز به قرینه بوده به‌طوری‌که اگر قرینه در بین نباشد استفاده معنای مراد از لفظ ممکن نباشد درحالی‌که این بیان نسبت بمعانی شرعی جاری نیست زیرا وقتی الفاظ صلاة، صوم، زکات و حجّ را بدون قرینه اطلاق می‌کنند معانی مزبور فهمیده شده به‌طوری‌که مخاطب هیچ حالت منتظره‌ای برایش نمی‌باشد و با این وصف چگونه می‌توان این معانی را مجاز دانست.
قوله: ثانیهما: ضمیر تثنیه به «وجهین» راجع است.
قوله: هذه المعانی: یعنی معانی شرعی.
قوله: و لو کانت مجازات لغویّة: ضمیر در «کانت» به معانی شرعی راجعست.
قوله: لما فهمت: کلمه «لام» به معنای تأکید و «ما» نافیه بوده و کلمه «فهمت» بصیغه مجهول می‌باشد و ضمیر در آن به معانی شرعی راجع است.
متن: و فی کلا هذین الوجهین مع اصل الحجّة بحث:
امّا فی الحجّة:
فلانّ دعوی کونها اسماء لمعانیها الشّرعیّة لسبقها منها الی الفهم عند اطلاقها، ان کانت بالنّسبة الی اطلاق الشّارع فهی ممنوعة.
و ان کانت بالنّظر الی اطلاق اهل الشّرع، فالّذی یلزم حینئذ هو کونها حقائق عرفیّة لهم لا حقائق شرعیّة.

ص: 127
ترجمه:

مناقشه مرحوم مصنّف در اصل دلیل قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه و در دو بیانی که در جواب ایراد ذکر شد

اشاره

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
در هر دو وجهی که در ردّ ایراد مزبور ذکر شد با اصل دلیلی که برای ثبوت حقیقت شرعیّه اقامه گردید بحث و مناقشه می‌باشد.
امّا مناقشه در اصل دلیل:
وجه مناقشه اینست که: این ادّعا که گفته شد الفاظ مذکور اسم برای معانی شرعی بوده و هرگاه بدون قرینه اطلاق می‌شوند این معانی به ذهن سبقت می‌گیرند.
اگر نسبت به اطلاق شارع باشد آن را منع و انکار می‌کنیم.
و اگر به ملاحظه اطلاق اهل شرع باشد، پس آنچه لازم می‌آید اینست که این الفاظ حقیقت عرفیّه بوده نه حقیقت شرعیّه.

تفصیل

مرحوم مصنّف چون حقیقت شرعیّه را منکر می‌باشند ازاین‌رو اصل استدلال قائلین به ثبوت آن را قبول نداشته و دو بیانی هم که در دفاع از این قائلین در ارتباط با ردّ ایراد مذکور نقل شد مناقشه می‌فرمایند و تفصیل بیان ایشان اینست که فرموده‌اند:

ص: 128

اشکال در استدلال قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه

قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه در دلیلی که اقامه کردند گفتند:
الفاظ، صلاة، زکات، صوم و حجّ به ملاحظه اینکه هرگاه اطلاق می‌شوند از آنها معانی شرعیّه به ذهن آمده و چون این تبادر و سبقت ذهنی مستند به نفس لفظ بوده و اساسا به هیچ قرینه‌ای نیاز نیست لاجرم الفاظ مزبور در معانی شرعیّه بعنوان اسم و حقیقت شرعیّه شاخص شده‌اند.
در جواب می‌گوییم:
در این تقریر و کلام دو احتمال بوده و شقّ سوّم راه ندارد و آن اینست که سبقت این معانی از الفاظ مذکور بدون وساطت قرینه یا نسبت به اطلاق شارع می‌باشد یعنی در عصر شارع و در کلام ایشان چنین بوده که هرگاه این الفاظ را بدون قرینه می‌فرمود معانی شرعیّه برای مخاطبین و شنوندگان تبادر می‌نمود.
و یا به ملاحظه عصر بعد از شارع و در کلام متشرّعه می‌باشد.
اگر مقصود فرض اوّل باشد جوابش آنست که این ادّعائی است بدون دلیل و دلیل مذکور کافی در اثبات آن نمی‌باشد ازاین‌رو آن را انکار و منع می‌نماییم.
و اگر مراد فرض دوّم می‌باشد می‌گوییم اگرچه این کلام حقّ است ولی مثبت مدّعا نبوده و با آن حقیقت شرعیّه ثابت نشده بلکه حقیقت متشرّعه و عرفیّه اثبات می‌شود.
قوله: و فی کلا هذین الوجهین: مقصود از «وجهین» دو بیانی است که در ذیل «ردّ بوجهین» ذکر گردید.
قوله: مع اصل الحجّة: مقصود از «اصل حجّت» دلیلی است که قائلین

ص: 129
به ثبوت حقیقت شرعیّه اقامه نمودند و در ذیل «احتجّ المثبتون» ذکر گردید.
قوله: بحث: یعنی اشکال و ایراد می‌باشد.
قوله: فلانّ دعوی کونها اسماء لمعانیها: ضمیر در «کونها» به الفاظ صلاة، صوم و غیره راجع بوده و ضمیر در «معانیها» نیز بهمین الفاظ راجع است و مقصود از «دعوی» ادّعائی است که قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه در ضمن دلیل مذکور نموده‌اند.
قوله: لسبقها منها: ضمیر در «سبقها» به معانی شرعیّه و در «منها» به الفاظ مذکور راجع است.
قوله: عند اطلاقها: یعنی اطلاق الالفاظ.
قوله: ان کانت بالنّسبة: ضمیر در «کانت» به «دعوی» راجع است.
قوله: فهی ممنوعة: ضمیر «هی» به دعوی عود می‌کند.
قوله: و ان کانت بالنّظر الخ: ضمیر در «کانت» به دعوی برمی‌گردد.
قوله: اطلاق اهل الشّرع: مقصود از اهل شرع متشرّعه می‌باشد.
قوله: فالّذی یلزم حینئذ: مقصود از «حینئذ» حین کون السّبق بملاحظة اطلاق اهل الشّرع می‌باشد.
قوله: هو کونها حقائق عرفیّة لهم: ضمیر «هو» به الّذی و در «کونها» به معانی شرعیّه و در «لهم» به اهل شرع راجع می‌باشد.
متن: و امّا فی الوجه الاوّل:
فلانّ قوله «فذلک معنی الحقیقة الشّرعیّة» ممنوع، اذ الاشتهار و الافادة بغیر قرینة انّما هو فی عرف اهل الشّرع لا فی اطلاق الشّارع، فهی حینئذ حقیقة عرفیّة لهم لا شرعیّة.
ص: 130
ترجمه:

مناقشه مرحوم مصنّف در وجه اوّل از ردّ

اشاره

امّا وجه مناقشه در بیان اوّل، پس بخاطر اینست که قول مجیب که گفت «پس این معنای حقیقت شرعیّه است» از نظر ما ممنوع می‌باشد، زیرا اشتهار معنا و افاده نمودن لفظ آن را بدون قرینه صرفا در عرف اهل شرع است نه در اطلاق شارع، لذا باید گفت که این معانی حقیقت عرفیّه و متشرّعه هستند نه شرعیّه.

تفصیل

شرح و تفصیل مناقشه مرحوم مصنّف در وجه اوّل چنین است:
مجیب در وجه اوّلش گفت:
اگر مقصود از مجاز بودن استعمال الفاظ مذکور در معانی شرعی این باشد که شارع این الفاظ را در معانی شرعی بمناسبت علاقه‌ای که بین آنها و معانی لغوی است استعمال نموده و سپس این استعمال اشتهار پیدا کرد تا جائی که بدون قرینه از الفاظ این معانی استفاده می‌شدند، پس این همان معنای حقیقت شرعیّه است.
در جواب از این تقریر باید بگوئیم:
اگرچه اشتهار و افاده مذکور را نمی‌توان انکار کرد ولی این دو نسبت به اطلاق اهل شرع بوده نه شارع به این معنا که الفاظ مذکور در اثر کثرت استعمال و حصول اشتهارشان در معانی شرعی هرگاه بدون قرینه گفته شوند در اطلاقات اهل شرع و نسبت به عرف ایشان معانی شرعیّه از آنها متبادر است ولی این تقریر صرفا اثبات حقیقت متشرّعه و عرفیّه را می‌نماید نه آنکه از آن حقیقت شرعیّه استفاده شود.

ص: 131
قوله: فلانّ قوله: یعنی قول مجیب از ایراد بر استدلال قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه.
قوله: انّما هو فی عرف اهل الشّرع: ضمیر «هو» به کلّ واحد من الاشتهار و الافادة راجع است.
قوله: فهی حینئذ حقیقة عرفیّة لهم: ضمیر «هی» به الفاظ مستعمله در لسان شرع راجع بوده و مقصود از «حینئذ» حین کون الاشتهار و الافادة فی عرف اهل الشّرع می‌باشد و ضمیر در «لهم» به اهل شرع راجع است.
متن: و امّا فی الوجه الثّانی:
فلما اوردناه علی الحجّة، من انّ السّبق الی الفهم بغیر قرینة انّما هو بالنّسبة الی المتشرّعة لا الی الشّارع.
ترجمه:

مناقشه مرحوم مصنّف در وجه دوّم از ردّ

و امّا وجه مناقشه در بیان دوّم، پس بخاطر همان ایرادی است که بر اصل حجّت و دلیل وارد نمودیم یعنی گفتیم سبقت معانی بفهم بدون قرینه صرفا نسبت به اهل شرع بوده نه به ملاحظه اطلاق شارع.
متن:
حجّة النّافین وجهان:
الاوّل انّه لو ثبت نقل الشّارع هذه الالفاظ الی غیر معانیها اللّغویّة لفهّمها المخاطبین بها حیث انّهم مکلّفون بما تتضمّنه و لا ریب انّ الفهم شرط التّکلیف.

ص: 132
و لو فهمّهم ایّاها لنقل ذلک الینا، لمشارکتنا لهم فی التّکلیف.
و لو نقل فامّا بالتّواتر او بالآحاد.
و الاوّل لم یوجد قطعا و الّا لما وقع الخلاف فیه.
و الثّانی لا یفید العلم، علی انّ العادة تقضی فی مثله بالتّواتر.
ترجمه:

دلیل نفی‌کنندگان حقیقت شرعیّه

اشاره

دلیل ایشان دو تا می‌باشد:

دلیل اوّل

اشاره

گفته‌اند:
اگر ثابت بود که شارع این الفاظ را به غیر معانی لغوی نقل داده است پس می‌باید به مخاطبین این معنا را تفهیم کرده باشد، زیرا ایشان به مضمون و معانی این الفاظ مکلّف بوده‌اند و بدون تردید فهم و ادراک شرط تکلیف می‌باشد.
و اگر به ایشان این امر را تفهیم کرده باشد می‌باید برای ما نقل و بدست ما رسیده باشد زیرا ما با ایشان در تکلیف مشارکت داریم.
و اگر برای ما نقل شده باشد یا بطور تواتر نقل شده و یا به وسیله خبر واحد بدست ما رسیده است:
بطور تواتر که قطعا نبوده زیرا اگر چنین می‌بود اختلاف نباید در آن واقع می‌شد.
و بنحو اوّل هم که افاده علم و یقین نمی‌کند، علاوه اساسا جریان عادی حاکم است که در مثل چنین امری باید تواتر واسطه در نقل باشد.

ص: 133

تفصیل

کسانی که حقیقت شرعیّه را نفی و سلب نموده‌اند به دو دلیل متمسّک شده‌اند که اینک شرح دلیل اوّلشان را ذکر می‌کنیم:
ایشان در مقام انکار حقیقت شرعیّه گفته‌اند:
اگر این امر که شارع مقدّس الفاظ مستعمله را از معانی لغوی نقل داده و در غیر معانی شرعیّه بنحو حقیقت استعمال نموده امر ثابت و مسلّمی می‌بود و واقعا این معنا در خارج محقّق شده باشد لازمه‌اش آنست که به مخاطبین باین الفاظ و کسانی که در عصر شارع بوده‌اند باید حضرتش آن را تفهیم کرده باشند زیرا شرط تکلیف فهم و ادراک بوده و باید مکلّف نسبت به مأمور به اطّلاع و آگاهی داشته باشد و اگر به ایشان تفهیم نموده بود باید بما هم می‌رسید و ما نیز از آن مطّلع می‌شدیم چه آنکه ما با ایشان در تکلیف و مضامین این الفاظ مشترک هستیم.
و اگر بما رسیده باشد یا باید بنحو تواتر صورت گرفته و یا بطور نقل خبر واحد انجام شده باشد.
درحالی‌که هیچیک از این دو در این مقام قابل التزام نیست:
امّا تواتر، بخاطر اینکه اگر چنین می‌بود این‌همه اختلاف در این مسئله پیدا نمی‌شد و شایسته نبود گروهی حقیقت شرعیّه را اثبات و دسته‌ای دیگر انکار کنند.
و امّا خبر واحد، بخاطر اینکه در آن دو ایراد است:
الف: آنکه خبر واحد مفید علم و یقین نبوده و هرگز نمی‌توان آن را اساس و پایه استدلال قرار داد.
ب: عادتا در چنین اموری که بحث در آن بنیانی و اساسی است باید بطور تواتر ثابت شده باشد نه با دلیل ظنّی غیر قابل اعتماد.
قوله: انّه لو ثبت نقل الشّارع: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.

ص: 134
قوله: لفهّمها المخاطبین: ضمیر مؤنّث در «لفهّمها» به معانی غیر لغوی راجع است.
قوله: بها: ضمیر مؤنّث به «هذه الالفاظ» راجع بوده و این جار و مجرور متعلّق است به «المخاطبین».
قوله: حیث انّهم مکلّفون بما تتضمّنه: کلمه «حیث» تعلیلی بوده و ضمیر در «انّهم» به مخاطبین راجع می‌باشد و مقصود از «ماء موصوله» معانی بوده و ضمیر فاعلی در «تتضمّنه» به هذه الالفاظ و ضمیر مفعولی آن به ماء موصوله راجع است.
قوله: و لو فهمّهم ایّاها: ضمیر فاعلی در «فهمّهم» به شارع و ضمیر مفعولی به مخاطبین و ضمیر «ایّاها» به معانی غیر لغوی راجع است.
قوله: لنقل ذلک الینا: مشارالیه «ذلک» تفهیم شارع می‌باشد.
قوله: لمشارکتنا لهم: ضمیر در «لهم» به مخاطبین عود می‌کند.
قوله: و لو نقل: کلمه «نقل» بصیغه مجهول بوده و ضمیر نائب فاعلی آن به «ذلک» که مشارالیه‌اش تفهیم شارع باشد راجع است.
قوله: و الاوّل لم یوجد: مقصود از «الاوّل» تواتر می‌باشد.
قوله: و الّا لما وقع الخلاف فیه: ضمیر در «فیه» به تفهیم شارع راجع است و تقدیر عبارت چنین می‌باشد:
و ان وجد لما وقع الخلاف فی ذلک.
قوله: و الثّانی لا یفید العلم: مراد از «ثانی» خبر واحد می‌باشد.
قوله: علی انّ العادة: کلمه «علی» یعنی «علاوه»، «مضافا».
قوله: فی مثله بالتّواتر: ضمیر در «مثله» به نقل شارع و تفهیم وی راجع است.
متن:
الوجه الثّانی انّها لو کانت حقایق شرعیّه لکانت غیر عربیّة و اللّازم باطل فالملزوم
ص: 135
مثله.
بیان الملازمة:
انّ اختصاص الالفاظ باللّغات انّما هو بحسب دلالتها بالوضع فیها و العرب لم یضعوها، لانّه المفروض، فلا تکون عربیّة.
امّا بطلان اللّازم:
فلانّه یلزم ان لا یکون القرآن عربیّا، لاشتماله علیها، و ما بعضه خاصّة عربیّ لا یکون عربیّا کلّه و قد قال اللّه سبحانه: إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا.
ترجمه:

دلیل دوّم

اشاره

اگر الفاظ مذکوره حقائق شرعیّه باشند لازمه‌اش اینست که آنها را غیر عربی بدانیم درحالی‌که این لازم باطل بوده پس ملزومش نیز باطل است.
بیان ملازمه:
بیان ملازمه آنست که: اختصاص الفاظ به لغات صرفا به ملاحظه اینست که دلالت آنها بر معانی مستند به وضع آنها در آن لغات می‌باشد و چون عرب این الفاظ را در معانی شرعی وضع نکرده و فرض کلام چنین می‌باشد لاجرم نباید الفاظ مزبور عربی باشند.
بطلان لازم:
و امّا بطلان لازم و اینکه غیر عربی بودن صحیح نیست بجهت آنست که لازم می‌آید قرآن مجید عربی نباشد زیرا قرآن مشتمل بر چنین الفاظی هست و بدیهی است کلامی که برخی از کلماتش عربی و بعضی دیگر غیر عربی باشد مجموعش عربی نمی‌باشد و نمی‌توان آن را عربی دانست درحالی‌که خداوند سبحان در قرآن شریفش از آن بعربی بودن یاد کرده و فرموده است: ما قرآن را عربی نازل نمودیم.

ص: 136

تفصیل

شرح و تفصیل دلیل دوّم منکرین حقیقت شرعیّه آنست که گفته‌اند:
تالی فاسدی که بر حقیقت شرعیّه بودن الفاظ مذکور می‌باشد اینست که باید این الفاظ را غیر عربی دانست درحالی‌که این امر باطل محض و فاسد بحت می‌باشد.
پس این استدلال مشتمل بر قضیّه شرطیّه‌ای است مقدّمش حقیقت شرعیّه بودن الفاظ و تالی آن غیر عربی بودنشان می‌باشد و پرواضح است از فساد تالی و لازم بطلان و فساد ملزوم که مقدّم باشد لازم می‌آید.
و امّا پیش از اثبات بطلان لازم و ملزوم باید بپردازیم به اثبات ملازمه و تقریر این معنا که بین حقیقت شرعی و غیر عربی بودن این الفاظ چه رابطه و علاقه‌ای است لذا گوئیم:
استناد الفاظ به لغات و نامیدن آنها را به السنه مختلفه همچون لغت فرس، لغت تازی، لغت لاتین و غیره باین اعتبار است که الفاظ در این لغات برای معانی وضع شده که بر آنها دلالت دارند پس لفظی را فارسی خوانند که در این زبان در مقابل معنائی وضع شده و نزد فارسی زبانان وقتی لفظ مزبور گفته می‌شود معنای موضوع له آن به نظرشان بیاید یا لفظی را در لغت تازی، عربی خوانند که باعتبار وضعش بازاء معنائی برآن دلالت کند.
با توجّه باین نکته اکنون می‌گوییم:
چون بحسب فرض عرب الفاظ صلاة، صوم، حجّ، زکات را برای معانی شرعیّه مستحدث وضع نکرده‌اند قهرا از نظر ایشان این الفاظ دلالت بر معانی شرعی ندارند پس نباید انتساب آنها را بعرب داده و به الفاظ عربی موصوفشان نمائیم.
و پس از اثبات ملازمه می‌پردازیم به بطلان لازم:
لذا می‌گوییم وقتی این الفاظ غیر عربی شدند، لازمه آن اینست که قرآن

ص: 137
عربی نباشد زیرا وجود این کلمات و الفاظ در قرآن مجید الی ما شاء اللّه فراوان بوده و استعمال آنها بسیار و در حدّ وفور می‌باشد و پرواضح است بکلامی که بعضی از کلماتش عربی و برخی دیگر غیر عربی است عربی نتوان گفت درحالی‌که حقتعالی در قرآن شریف قرآن را عربی خوانده و فرموده است ما قرآن را عربی نازل کرده‌ایم و نعوذ باللّه باید حضرتش سبحانه و تعالی کذب گفته باشد.
پس حقیقت شرعیّه بودن این الفاظ نتیجه‌اش کذب باری‌تعالی است و چون این امر باطل محض و فاسد بحت است از فسادش می‌توان فساد حقیقت شرعیّه بودن را اثبات نمود.
قوله: انّها لو کانت حقائق شرعیّة: ضمیر در «انّها» به الفاظ مذکوره راجع است.
قوله: لکانت غیر عربیّة: ضمیر در «لکانت» به الفاظ مذکوره عود می‌کند.
قوله: و اللّازم باطل: مقصود از «لازم» غیر عربی بودن می‌باشد.
قوله: فالملزوم مثله: منظور از «ملزوم» حقائق شرعیّه بودن الفاظ بوده و ضمیر در «مثله» به لازم راجع است.
قوله: بیان الملازمة: یعنی ملازمه و ارتباط بین لازم و ملزوم.
قوله: انّما هو بحسب دلالتها بالوضع فیها: ضمیر «هو» به «اختصاص» و در «دلالتها» به الفاظ و در «فیها» به لغات راجع است.
قوله: و العرب لم یضعوها: ضمیر منصوبی در «یضعوها» به الفاظ مذکور راجع بوده و مقصود اینست که عرب این الفاظ را در معانی شرعی وضع نکرده‌اند.
قوله: لانّه المفروض: ضمیر در «لانّه» به عدم وضع راجع است و وجه مفروض بودن اینست که این معانی شرعی بوده و اهل لغت بآن آگاه نبوده‌اند و
ص: 138
با این فرض وضع الفاظ در قبال آنها ممکن نمی‌باشد.
قوله: فلا تکون عربیّة: ضمیر در «لا تکون» به الفاظ مذکور راجع است.
قوله: فلانّه یلزم: ضمیر در «لانّه» به کون هذه الالفاظ غیر عربیّه راجع است.
قوله: لاشتماله علیها: ضمیر در «اشتماله» به قرآن و در «علیها» به هذه الالفاظ عود می‌کند.
قوله: لا یکون عربیّا کلّه: کلمه «عربیّا» خبر مقدم و «کلّه» اسم یکون است که مؤخّر قرار گرفته.
قوله: و قد قال اللّه سبحانه: سوره یوسف آیه (2).
متن: و اجیب عن الاوّل:
بانّ فهّمها لهم و لنا باعتبار التّردید بالقرائن کالاطفال یتعلّمون اللّغات من غیر ان یصرّح لهم بوضع اللّفظ للمعنی، اذ هو ممتنع بالنّسبة الی من لا یعلم شیئا من الالفاظ و هذا طریق قطعیّ لا ینکر.
فان عنیتم بالتّفهیم و بالنّقل ما یتناول هذا، منعنا بطلان اللّازم.
و ان عنیتم به التّصریح بوضع اللّفظ للمعنی، منعنا الملازمة.
ترجمه:

جواب از استدلال اوّل منکرین

اشاره

از استدلال اوّل منکرین چنین جواب داده شده است:
شارع مقدّس به مخاطبین و ما نقل الفاظ بمعانی شرعی را تفهیم نموده منتهی به ملاحظه قرائن همچون اطفال و کودکان که در مقام تعلیم لغات به ایشان بدون اینکه تصریح برایشان شود که لفظ برای معنا وضع شده به معونه

ص: 139
قرائن معانی را به آنها یاد می‌دهند، چه آنکه تفهیم معنا و تصریح به اینکه فلان لفظ در ازاء معنای کذائی وضع شده نسبت به کسی که از الفاظ هیچ نمی‌داند امر ممتنع و مستحیلی می‌باشد.
و این طریق از تفهیم راهی است قطعی که قابل انکار نمی‌باشد.
پس اگر مقصود شما از تفهیم شارع و نقل حضرتش این‌گونه از تفهیم باشد بطلان لازم را منکر هستیم و اگر مرادتان تصریح شارع بوضع لفظ در مقابل معنا باشد، ملازمه را قبول نداریم.

تفصیل

قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه از هر دو دلیل منکرین جواب داده که شرح جواب از استدلال اوّل چنین می‌باشد:
ایشان فرموده‌اند:
تفهیم معنای لفظ بمخاطب به دو گونه صورت می‌گیرد:
الف: آنکه لفظ را با قرینه لفظی و غیر لفظی اطلاق کرده و از آن معنای مقصود را اراده کنند و چون بر اراده آن نصب قرینه شده قطعا مخاطب به معنای مراد پی می‌برد مثل اینکه متکلّم بمخاطب بگوید: جئ بالشّخاطة «کبریت را بمن بده» و در اثناء گفتن به کبریت اشاره کند چنانچه کودکان و اطفال را از این طریق تعلیم داده و معانی را به واسطه نصب قرائن به تقریری که شد به ایشان تفهیم می‌نمایند.
ب: آنکه تصریح کنند فلان لفظ در مقابل معنای کذائی وضع شده و هرگاه آن را اطلاق نمودند مراد آن معنا می‌باشد.
البتّه نسبت به کسی که از الفاظ هیچ اطّلاعی ندارد همچون فارس زبانی که از دانستن الفاظ و معانی عربی رأسا بی‌بهره است و کوچک‌ترین آگاهی از آن ندارد طریق دوّم عادتا مستحیل و ممتنع است همان‌طوری‌که

ص: 140
اطفال را محال است از این راه تعلیم داد.
پس از التفات به این مقدّمه کوتاه می‌گوییم:
ما که می‌گوییم شارع مقدّس الفاظ مذکور را از معانی لغوی نقل و بمعانی شرعی انتقال داده و در ازاء آنها حقیقت نموده مقصودمان از طریق دوّم نیست تا اشکال شده و مورد انکار قرار گیرد بلکه منظور ما از راه اوّل می‌باشد و پرواضح است که از این طریق می‌توان گفت که حضرتش هم به مخاطبین و هم نسبت بما معانی الفاظ را تفهیم فرموده چه آنکه این طریقی است لا ینکر و غیر قابل ردّ، ازاین‌رو در مقابل استدلال و انکار یاد شده باید بگوئیم:
اگر منکرین از اینکه گفتند درصورتی‌که شارع الفاظ را نقل داده باید به مخاطبین و ما که با ایشان مشترک در تکلیف هستیم تفهیم فرموده باشد و حال آنکه تفهیم نکرده.
مقصودشان تفهیم بنحو اوّل باشد قبول نداریم که لازم باطل بوده و این‌چنین تفهیمی صورت نگرفته باشد و اگر مرادشان از تفهیم بنحو دوّم و تصریح به جعل لفظ در مقابل معنا باشد ملازم را منکر هستیم یعنی قبول نداریم که بین نقل شارع و تفهیمش بنحو دوّم ملازمه‌ای باشد بلکه ممکنست نقل صورت گرفته باشد ولی درعین‌حال از طریق اوّل آن را به مخاطبین و ما که با ایشان در تکلیف مشترک هستیم تفهیم فرموده باشد.
قوله: و اجیب عن الاوّل: مقصود از «الاوّل» استدلال اوّل منکرین بود که این قضیّه شرطیّه باشد:
لو ثبت نقل الشّارع هذه الالفاظ الی غیر معانیها اللّغویة، لفهّمها المخاطبین بها.
قوله: باعتبار التّردید بالقرائن: کلمه «تردید» یعنی ردّ معنا به لفظ و تفهیم آن به واسطه عبارت.
ص: 141
قوله: من غیر ان یصرّح لهم: ضمیر در «لهم» به اطفال راجع است.
قوله: اذ هو ممتنع: ضمیر «هو» به تصریح راجع است.
قوله: و هذا طریق قطعی: مشارالیه «هذا» تفهیم به واسطه قرینه می‌باشد.
قوله: ما یتناول هذا: مشارالیه «هذا» تفهیم به واسطه قرینه می‌باشد.
قوله: منعنا بطلان اللّازم: مقصود از «لازم» تفهیم شارع به مخاطبین بوده و مراد از بطلان آن عدم تفهیم می‌باشد.
قوله: و ان عنیتم به: ضمیر در «به» به تفهیم راجع است.
قوله: منعنا الملازمة: یعنی ملازمه بین نقل و تفهیم شارع.
متن: و عن الثّانی:
بالمنع من کونها غیر عربیّة، کیف و قد جعلها الشّارع حقایق شرعیّة فی تلک المعانی، مجازات لغویّة فی المعنی اللّغوی، فانّ المجازات الحادثة عربیّة و ان لم یصرّح العرب بآحادها، لدلالة الاستقراء علی تجویزهم نوعها و مع التّنزّل نمنع کون القرآن کلّه عربیّا و الضّمیر فی «انّا انزلناه» للسّورة لا للقرآن و قد یطلق القرآن علی السّورة و علی الآیة.
ترجمه:

جواب از استدلال دوّم منکرین

اشاره

و از استدلال دوّم این‌طور جواب داده شده که منع می‌کنیم از غیر عربی بودن این الفاظ، چگونه این‌طور باشد و حال آنکه شارع مقدّس این الفاظ را حقائق شرعیّه در معانی مذکور و مجازات لغوی نسبت به معانی لغوی قرار داده است و بدین ترتیب از عربی بودن خارج نمی‌شوند زیرا مجازات حادثه در لغت عرب عربی بوده اگرچه عرب تصریح به آحاد مجازات نکرده باشند و دلیل ما بر این مدّعا آنست که استقراء دلالت دارد بر اینکه عرب نوع

ص: 142
مجازات را اجازه داده‌اند.
و اگر تنزّل کرده و بگوئیم این الفاظ غیر عربی هستند لازمه‌اش این نیست که تمام قرآن غیر عربی باشد بلکه برخی از کلمات آن غیر عربی می‌شود و این ایراد و محذوری ندارد زیرا ما قبول نداریم که کلّ قرآن عربی باشد.
و ضمیر در «انّا انزلناه» به خصوص همان سوره‌ای راجع است که این آیه در آن می‌باشد نه بتمام قرآن و اگر به سوره اطلاق قرآن شده اشکالی ندارد زیرا به سوره بلکه به آیه نیز این نام اطلاق می‌گردد.

تفصیل

اشاره

قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه از دلیل دوّم منکرین این‌طور جواب داده‌اند:
اگر شارع مقدّس الفاظ نام برده را از معانی لغوی نقل و در معانی شرعیّه حقیقت نموده باشد هیچ محظوری لازم نیامده و اشکال غیر عربی بودن نیز پیش نمی‌آید چه آنکه شارع این الفاظ را حقیقت شرعیّه در معانی شرعی نموده و لازمه آن اینست که نسبت بمعانی لغوی مجاز لغوی محسوب می‌شوند یعنی لفظ «صلاة» به معنای ارکان مخصوصه در شرع حقیقت شرعیّه بوده و در لغت مجاز لغوی بحساب می‌آید و چون مجازات هر لغتی همچون حقایقش منسوب بهمان لغت است لاجرم الفاظ مذکور پس از حقیقت شدنشان در معنای شرعی باعتبار مجاز لغوی بودنشان از عربی بودن خارج نمی‌شوند چه آنکه مجازات حادثه در لغت عرب اگرچه به تصریح و تنصیص اهل عرب نبوده و تک‌تک آنها را ایشان اجازه نداده باشند ولی همین‌قدر که نوع مجازات مورد اجازه ایشان باشد چنانچه استقراء دلالت برآن دارد کفایت می‌کند.

ص: 143
مثلا اهل عرب و واضع این لغت باعتبار نوع علایق، کلّی مجازات را اجازه داده و استعمال لفظ موضوع برای جزء و اراده کلّ را تجویز نموده‌اند.
یا لفظ موضوع برای سبب و اراده مسبب و همچنین لفظ موضوع برای محلّ و اراده حالّ را و بهمین قیاس سایر انواع مجازات را اجازه داده است اگرچه یک‌یک مصادیق را مورد اذن و اجازه قرار نداده چه آنکه این امر یا اصلا ممکن نیست و یا در نهایت و غایت اشکال است و بهر تقدیر وقتی الفاظ مذکور بمعانی شرعی که دارند در لغت مجاز لغوی محسوب شدند قطعا عربی هستند و از این لغت خارج نمی‌باشند.
حال به فرضی که مماشات کرده و در مقام تنزّل بگوئیم غیر عربی هستند تالی فاسدی که در استدلال منکرین ذکر شد ممنوع است چه آنکه ایشان گفتند از غیر عربی بودن این الفاظ لازم می‌آید قرآن نیز غیر عربی باشد زیرا این کلمات در قرآن بسیار وارد شده‌اند.
در جواب می‌گوییم:
ما نگفتیم تمام کلمات وارد در قرآن عربی است و اساسا از عربی بودن کلّ قرآن منع می‌نماییم و کسی هم تا بحال چنین ادّعائی نکرده است.
و اینکه حقتعالی در سوره یوسف فرموده: إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا.
ضمیر در «انزلناه» به قرآن راجع نبوده بلکه به همین سوره عود می‌کند.
اگر گفته شود:
درصورتی‌که ضمیر به سوره عود کند پس چطور حقتعالی آن را «قرآن» نامیده.
در جواب می‌گوییم:
اطلاق قرآن به سوره اشکالی ندارد زیرا این لفظ به سوره بلکه به آیه نیز اطلاقش صحیح است.
ص: 144
قوله: و عن الثّانی: - یعنی جواب از استدلال دوّم منکرین.
قوله: من کونها غیر عربیّة: - ضمیر در «کونها» به الفاظ مذکوره راجع است.
قوله: کیف: یعنی چگونه غیر عربی باشند.
قوله: و قد جعلها الشّارع: کلمه «واو» حالیه بوده و ضمیر مفعولی مؤنّث در «جعلها» به الفاظ مذکور راجع است.
قوله: فی تلک المعانی: مقصود معانی شرعی است.
قوله: مجازات لغویّة فی المعنی اللّغوی: مقصود اینست که الفاظ مذکور با معنای شرعی که دارند نسبت به معنای لغوی مجاز لغوی محسوب می‌شوند و بدین ترتیب از عربی بودن خارج نیستند.
قوله: فانّ المجازات الحادثة: این جمله علّت است برای منع از غیر عربی بودن الفاظ مذکور.
قوله: و ان لم یصرّح العرب بآحادها: مقصود از «العرب» واضع لغت عرب می‌باشد و ضمیر در «آحادها» به مجازات راجع است و کلمه «آحاد» به معنای مصادیق و افراد مجاز می‌باشد.
قوله: لدلالة الاستقراء علی تجویزهم نوعها: ضمیر در «تجویزهم» به عرب عود می‌کند و ضمیر در «نوعها» به مجازات راجع می‌باشد و این جمله علّت است برای «فانّ المجازات الحادثة عربیّة».
قوله: و مع التّنزّل: یعنی قبول کنیم که این الفاظ غیر عربی است.
متن:
فان قیل یصدق علی کلّ سورة و آیة انّها بعض القرآن و بعض الشّی‌ء لا یصدق علیه انّه نفس ذلک الشّی‌ء.
ص: 145
قلنا هذا انّما یکون فیما لم یشارک البعض الکلّ فی مفهوم الاسم کالعشرة، فانّها اسم لمجموع الآحاد المخصوصة فلا یصدق علی البعض بخلاف نحو «الماء» فانّه اسم للجسم البسیط البارد الرّطب بالطّبع، فیصدق علی الکلّ و علی ایّ بعض فرض منه، فیقال هذا البحر ماء و یراد بالماء مفهومه الکلّی و یقال انّه بعض الماء و یراد به مجموع المیاه الّذی هو احد جزئیّات ذلک المفهوم و القرآن من هذا القبیل فیصدق علی السّورة انّها قرآن و بعض من القرآن بالاعتبارین.
علی، انّا نقول انّ القرآن قد وضع بحسب الاشتراک للمجموع الشّخصی وضعا آخر، فیصحّ بهذا الاعتبار ان یقال:
السّورة بعض القرآن.
ترجمه:

سؤال

اگر گفته شود:
بر هر سوره و آیه‌ای صادقست که بعض قرآن می‌باشند و بعض چیزی برآن صادق نیست که درباره‌اش گفته شود خود آن چیز می‌باشد.
جواب این کلام در جائی است که بعض با کلّ در مفهوم اسم مشترک نباشد نظیر «عشره» چه آنکه این لفظ اسم است برای آحاد و اعداد مخصوصه، لذا بر بعض نمی‌توان آن را صادق دانست.
بخلاف مثل لفظ «ماء» زیرا این لفظ اسم است برای جسم بسیط رطوبی که طبعا خنک باشد ازاین‌رو هم بر «کلّ» صادق بوده و هم بر هر قطره‌ای که از آن فرض شود.
لذا می‌گویند: این دریا آب است و از آن مفهوم کلّی را اراده می‌نمایند

ص: 146
چنانچه می‌گویند این دریا بعض از آب می‌باشد و از آن مجموع آبهائی را که دریا یکی از افراد آن است اراده می‌نمایند و قرآن از همین قبیل است، لذا بر سوره صادقست که بگوئیم قرآن است چنانچه در حقّش می‌توان گفت بعض قرآن می‌باشد.
البتّه این دو اطلاق به دو اعتبار می‌باشد.
از این گذشته: می‌توان گفت قرآن بطور مشترک یک‌بار برای مفهوم کلّی آنچه از طرف حقتعالی به پیامبر اکرم نازل شده وضع شده و یک‌بار برای مجموع بین دفّتین، پس باین اعتبار صحیح است گفته شود سوره بعض قرآن می‌باشد.

تفصیل

حاصل تقریر و بیان کلام «ان قیل» آنست که:
بر هر سوره‌ای از سور قرآن و نیز بر هر آیه‌ای از آیات قرآنی صحیح است بگوئیم که بعض و جزئی از قرآن می‌باشند و بدیهی است که بعض از چیزی خود آن چیز نمی‌باشد چنانچه دست زید خود زید نیست پس چطور می‌توان گفت ضمیر در «انّا انزلناه» به سوره راجعست و به سوره اطلاق قرآن درست می‌باشد.
و حاصل جوابی که از این سؤال داده شده اینست:
وقتی در مقام سنجش بعض با کلّ برمی‌آئیم آن را از دو حال خارج نمی‌بینیم:
الف: در برخی موارد بعض با کلّ در مفهوم و معنای مقصود مشترک است همچون لفظ «ماء» در لغت عرب و کلمه «آب» در لغت فرس چه آنکه به یک قطره از آب هم لفظ آب گفته می‌شود و به مجموع آب‌های عالم وجود نیز این لفظ را اطلاق می‌کنند زیرا لفظ آب برای مفهوم کلّی وضع شده که یک

ص: 147
فردش مجموع آب‌ها بوده و فرد دیگرش یک قطره از آن می‌باشد و آن مفهوم کلّی عبارتست از جسم مرطوبی که طبعا بارد و خنک باشد پرواضح است که این مفهوم هم بمجموع آب‌ها صادق بوده و هم به یک قطره از آنها.
ب: در بعضی مواضع این‌طور نبوده و بعض با کلّ در مفهوم و معنای مقصود مشترک نمی‌باشد نظیر لفظ «عشره» که صرفا به مجموع ده تا واحد که باهم اجتماع کنند گفته می‌شود ازاین‌رو به واحد و اثنان و ثلاث لفظ «عشره» اطلاق نمی‌شود.
با توجّه به این تقسیم می‌گوییم:
اینکه گفته شد بر بعض اطلاق کلّ را نمی‌کنند چون بعض از چیزی غیر آن چیز است تنها در آن بعضی بوده که از قبیل قسم دوّم باشد نه آنجائی‌که از قسم اوّل فرض گردد.
و چون در قرآن باید بگوئیم وضعش برای مفهوم کلّی است یعنی «آنچه از جانب خداوند وسیله امین وحیش به پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نازل شده» و این مفهوم بر کلّ و بعض یکسان صادق است ازاین‌رو هم بر یک سوره و یک آیه می‌توان اطلاق قرآن نمود و هم بر مجموع و به عبارت دیگر:
لفظ قرآن بطور مشترک معنوی برای قدر جامع و معنای کلّی وضع شده است و هرکدام از سوره و آیه و مجموع از افراد قرآن بحساب می‌آیند.
از این گذشته می‌توان جواب دوّمی داد و گفت:
لفظ «قرآن» دو بار وضع شده:
الف: وضع شده است برای خصوص مجموع قرآن که بین دفّتین واقع شده که باین اعتبار سوره و آیه بعض قرآن بوده نه خود آن.
ب: وضع شده است برای مفهوم کلّی مذکور که باین ملاحظه آیه و سوره خود قرآن بوده نه بعض آن.
ص: 148
قوله: انّها بعض القرآن: ضمیر در «انّها» به کلّ واحد من السّورة و الآیة راجع است.
قوله: لا یصدق علیه انّه نفس ذلک الشّی‌ء: ضمیر در «علیه» به بعض الشّی‌ء راجع است.
قوله: هذا انّما یکون الخ: مشارالیه «هذا» بعض الشّی‌ء لا یصدق علیه انّه نفس ذلک الشّی‌ء می‌باشد.
قوله: فانّها اسم لمجموع: ضمیر در «انّها» به عشره راجع است.
قوله: فانّه اسم للجسم الخ: ضمیر در «فانّه» به ماء راجع است.
قوله: ایّ بعض فرض منه: ضمیر در «منه» به ماء راجع است.
قوله: و یقال: انّه بعض الماء: ضمیر در «انّه» به بحر عود می‌کند.
قوله: و یراد به مجموع المیاه: ضمیر در «به» به ماء راجع است.
قوله: هو احد جزئیّات ذلک المفهوم: ضمیر «هو» به بحر راجع بوده و مقصود از «ذلک المفهوم» مفهوم کلّی آب می‌باشد.
قوله: بالاعتبارین: یعنی اگر گفتیم سوره قرآن است معلوم می‌شود که از قرآن مفهوم کلّی اراده شده که سوره نیز فردی از افراد آن می‌باشد و اگر گفتیم سوره بعض القرآن معلوم می‌شود که قرآن برای مجموع اعتبار شده که سوره جزئی از آن می‌باشد.
قوله: علی انّا نقول: کلمه «علی» یعنی علاوه و از این گذشته.
قوله: بحسب الاشتراک: مقصود اشتراک لفظی است.
قوله: وضعا آخر: یعنی همان‌طوری‌که برای مفهوم کلّی یک‌بار وضع شده برای مجموع نیز بار دیگر وضع شده است.
متن: اذا عرفت هذا، فقد ظهر لک ضعف الحجّتین.
و التّحقیق ان یقال:
لا ریب فی وضع هذه الالفاظ للمعانی اللّغویّة و کونها حقایق فیها لغة
ص: 149
و لم یعلم من حال الشّارع الّا انّه استعملها فی المعانی المذکورة، امّا کون ذلک الاستعمال بطریق النّقل او انّه غلب فی زمانه و اشتهر حتّی افاد بغیر قرینة فلیس بمعلوم، لجواز الاستناد فی فهم المراد منها الی القرائن الحالیّة او المقالیّة فلا یبقی لنا وثوق بالافادة مطلقا و بدون ذلک لا یثبت المطلوب.
فالتّرجیح لمذهب النّافین و ان کان المنقول من دلیلهم مشارکا فی الضّعف لدلیل المثبتین.
ترجمه: زمانی که جواب از دو استدلال منکرین را دانستی، محقّقا ضعف و سستی این دو دلیل برای شما ظاهر می‌شود.

تحقیق مرحوم مصنّف درباره عدم ثبوت حقیقت شرعیّه

اشاره

تحقیق مقتضی است گفته شود:
بدون شکّ و تردید این الفاظ مستعمله در لسان شارع برای معانی لغویه وضع شده و از نظر ارباب لغت در آنها حقیقت می‌باشند و از حال شارع صرفا این مقدار دانسته شده که این الفاظ را در معانی شرعیّه مذکور استعمال کرده است امّا اینکه این استعمال بطریق نقل صورت گرفته یا در زمانش غلبه استعمالی پیدا نموده و مشهور شده به‌طوری‌که بدون قرینه مفید معانی مذکوره بوده‌اند امری است غیر معلوم زیرا ممکنست در فهمیدن مراد از این الفاظ استناد بقرائن حالیه یا مقالیّه بوده، ازاین‌رو برای ما اطمینان و وثوقی باقی نمی‌ماند که افاده الفاظ مذکور نسبت بمعانی شرعی مطلق و بدون قرینه بوده و بدون احراز این معنا مطلوب ثابت نمی‌شود.

نتیجه تحقیق مرحوم مصنّف

پس در نتیجه باید گفت:

ص: 150
ترجیح با رأی و مذهب منکرین حقیقت شرعیّه است اگرچه دلیلی که از ایشان نقل شده در ضعف و عدم اعتماد بآن همچون دلیل و برهانی است که قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه بآن تمسّک جسته‌اند.

تفصیل

شرح و تفصیل تحقیق مصنّف در این مقام آنست که:
آنچه مسلّم و قطعی است دو امر می‌باشد:
1- آنکه الفاظ مذکور قطعا در لغت برای معانی لغویّه وضع شده و در آن حقیقت می‌باشند چنانچه صلاة برای دعا و صوم برای امساک وضع شده‌اند.
2- بدون تردید شارع مقدّس این الفاظ را در معانی شرعی یعنی مثلا صلاة را در ارکان مخصوصه و صوم را در عبادت معروف استعمال نموده است.
و غیر از این دو امر به شی‌ء دیگری قطع و یقین نداریم و حال آنکه در اثبات حقیقت شرعیّه لازم است به یک امر قطع داشته و آن را احراز کرده باشیم و آن اینست که استعمال این الفاظ در معانی شرعیّه نسبت به عصر شارع شایع و مشهور بوده به‌طوری‌که بدون وساطت قرینه حالیه و مقالیه الفاظ معانی مزبور را افاده می‌کرده‌اند و چون این امر محرز و قطعی نیست لاجرم اثبات مطلوب ممکن نمی‌باشد ازاین‌رو باید بگوئیم حقّ با منکرین حقیقت شرعیّه است اگرچه دو دلیلی را که آورده‌اند سست و ضعیف می‌باشد.
قوله: اذا عرفت هذا: مشارالیه «هذا» جواب از دو دلیل منکرین حقیقت شرعیّه می‌باشد.
قوله: و کونها حقائق فیها لغة: ضمیر در «کونها» به الفاظ و در «فیها» به معانی لغوی راجع است.

ص: 151
قوله: الّا انّه استعملها فی المعانی المذکورة: ضمیر در «انّه» به شارع و ضمیر مفعولی در «استعملها» به الفاظ مذکور راجع است.
قوله: بطریق النّقل: یعنی شارع الفاظ را از معانی لغوی نقل داده و در معانی شرعی حقیقت نموده باشد.
قوله: او انّه غلب فی زمانه: ضمیر در «انّه» به استعمال راجع بوده و در «زمانه» به شارع عود می‌کند.
قوله: و اشتهر حتّی افاد بغیر قرینة: ضمیر فاعلی در «اشتهر» به استعمال و در «افاد» نیز باستعمال راجع است.
قوله: لجواز الاستناد فی فهم المراد منها: کلمه «جواز» به معنای «امکان» بوده و ضمیر در «منها» به الفاظ عود می‌کند.
قوله: بالافادة مطلقا: یعنی حتّی بدون قرینه.
قوله: و بدون ذلک: یعنی بدون وثوق.
متن:
اصل الحقّ انّ الاشتراک واقع فی لغة العرب و قد احاله شرذمة و هو شاذّ ضعیف، لا یلتفت الیه.
ثمّ انّ القائلین بالوقوع اختلفوا فی استعماله فی اکثر من معنی اذا کان الجمع بین ما یستعمل فیه من المعانی ممکنا، فجوّزه قوم مطلقا و منعه آخرون مطلقا و فصّل ثالث، فمنعه فی المفرد و جوّزه فی التّثنیة و الجمع و رابع فنفاه فی الاثبات و اثبته فی النّفی، ثمّ اختلف المجوّزون، فقال قوم منهم انّه بطریق الحقیقة و زاد بعض هؤلاء انّه ظاهر فی الجمیع عند التّجرّد عن القرائن، فیجب حمله علیه حینئذ و قال الباقون انّه بطریق المجاز.
و الاقوی عندی جوازه مطلقا لکنّه فی المفرد مجاز و فی غیره حقیقة.
ص: 152
ترجمه:

اصل اقوال در مشترک

اشاره

حقّ اینست که اشتراک لفظی در لغت عرب واقع می‌باشد، البتّه گروه قلیلی آن را محال دانسته‌اند ولی این قول شاذّ و ضعیف بوده به‌طوری‌که قابل اعتناء و التفات نیست.

استعمال مشترک در بیش از یک معنا و آراء در آن

اشاره

قائلین بوقوع اشتراک در جائی که بین معانی متعدّد مشترک قابل جمع باشد در اینکه بتوان در یک استعمال لفظ را در بیش از یک معنا استعمال نمود با یکدیگر اختلاف دارند:
گروهی آن را بطور مطلق و بدون قید و شرطی تجویز نموده و دسته‌ای دیگر آن را بطور مطلق ممنوع دانسته‌اند و جماعتی تفصیل داده و گفته‌اند:
در مفرد ممنوع ولی در تثنیه و جمع جایز می‌باشد.
و طائفه چهارمی این‌طور تفصیل داده:
در اثبات این استعمال جایز نبوده ولی در نفی ثابت می‌باشد.

اختلاف قائلین به جواز

سپس باید گفت:
قائلین به جواز استعمال خود به گروهی منقسم شده‌اند:
بعضی آن را بنحو حقیقت دانسته و برخی باین عبارات افزوده و گفته‌اند:
اساسا لفظ مشترک در وقتی‌که مجرّد از قرینه بیاید ظهور در جمیع

ص: 153
معانی دارد لذا واجب است لفظ را بر جمیع حمل نمود.
و باقی قائلین آن را بطور مجاز می‌دانند.
از نظر ما اقوی اینست که استعمال لفظ در بیش از یک معنا بطور مطلق جایز است منتهی در مفرد بطور مجاز و در غیر آن بنحو حقیقت.

تفصیل

در این اصل مرحوم مصنّف دو بحث را عنوان فرموده‌اند:
بحث اوّل: در اینکه اساسا اشتراک ممکنست یا غیر ممکن و باصطلاح بحث در عالم ثبوت و امکان.
بحث دوّم: پس از ثبوت بلکه وقوع آن در امکان و عدم امکان استعمال مشترک در اکثر از یک معنا صحبت می‌شود.
امّا کلام در بحث اوّل:
مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
قلیلی از اهل دانش آن را محال و غیر ممکن دانسته‌اند ولی این رأی به ملاحظه شذوذ و ضعفی که دارد قابل اعتناء نیست و حقّ از نظر ما اینست که نه تنها این امر امکان داشته و عالم ثبوتش بدون محذور است بلکه در خارج واقع نیز شده همچون وقوع لفظ عین و استعمالش در بیش از سی معنائی که برای آن نقل شده و همچنین کلمه «قرء» که به معنای پاکی و ناپاکی هر دو آمده یا لفظ «غریم» که به معنای طلبکار و بدهکار هر دو استعمال شده و یا لفظ «مولی» که آن را به عبد و آقا هر دو دانسته‌اند و از باب اینکه ادلّ دلیل بر امکان شی‌ء وقوع آن است دیگر جائی برای نزاع در امکان و ثبوت آن باقی نمی‌ماند و ادلّه و براهینی که قائلین به استحاله آن آورده‌اند از قبیل القاء در امر بدیهی است.
و امّا بحث دوّم:

ص: 154
پس از فراغ از ثبوت بلکه امکان وقوعی اشتراک باید بگوئیم که قائلین به وقوع گفته‌اند:
مشترک لفظی بر دو گونه است:
الف: مشترکی که بین معانی آن تضادّ می‌باشد همچون الفاظ «قرء» و «غریم» و «مولی» و «جون» به معنای سیاه و سفید که اصطلاحا این قسم از مشترک را می‌گویند از اضداد است.
ب: مشترکی که بین معانی آن تضادّ نباشد نظیر لفظ عین.
در قسم اوّل نزاعی نیست که امکان ندارد در یک استعمال معانی متضادّ اراده شوند لذا این قسم از مشترک از حیطه کلام خارج است.
ولی در قسم دوّم اختلاف است که آیا می‌توان مشترک را القاء نمود و با یک استعمال معانی متکثّر از آن اراده کرد یا این امر ممکن نیست:
ابتداء ارباب بحث و تحقیق به چهار قسم تقسیم شده‌اند:
الف: جماعتی آن را ممکن و جایز دانسته و برای امکانش هیچ قید و شرطی ذکر نکرده‌اند.
ب: جماعتی بطور مطلق و بدون تفصیل در آن این استعمال را ممنوع و غیرممکن دانسته‌اند.
ج: برخی تفصیل داده و گفته‌اند در مشترکی که بلفظ مفرد باشد ممنوع ولی در تثنیه و جمع ممکن است.
د: بعضی دیگر در مقام تفصیل گفته‌اند اگر مشترک در کلام مثبت واقع شود استعمالش در اکثر از یک معنا ممکن نبوده ولی در کلام منفی می‌توان این استعمال را تجویز کرد.
سپس قائلین بجواز و امکان مطلق خود به دو گروه تقسیم شده‌اند:
ه: دسته‌ای این استعمال را بطریق حقیقت تجویز نموده حتّی بعضی از ایشان مدّعی شده‌اند که لفظ مشترک درصورتی‌که بدون قرینه معیّنه
ص: 155
بر تعیین یکی از معانی در کلام بیاید ظاهر در اراده جمیع معانی می‌باشد فلذا لازم است که لفظ بر تمام آنها حمل گردد.
و: گروه دیگر آن را بنحو مجاز دانسته و حقیقت را منکر شده‌اند.
مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
به عقیده ما این استعمال بطور مطلق جایز است و هیچ استحاله‌ای در آن وجود ندارد منتهی در مشترکی که بلفظ مفرد است مجاز و در غیر آن حقیقت می‌باشد.
قوله: انّ الاشتراک: یعنی اشتراک لفظی.
قوله: و قد احاله شرذمة: ضمیر مفعولی در «احاله» به اشتراک راجع است و کلمه «شرذمه» بکسر شین یعنی گروه قلیل و کم‌نفر.
قوله: و هو شاذّ: ضمیر «هو» به احاله راجع است و تذکیر آن به ملاحظه خبر یعنی «شاذّ» می‌باشد.
قوله: لا یلتفت الیه: ضمیر در «الیه» به شاذّ عود می‌کند.
قوله: فی استعماله فی اکثر من معنی: ضمیر در «استعماله» به مشترک راجعست.
قوله: اذا کان الجمع بین ما یستعمل فیه من المعانی ممکنا: قید «اذا کان الجمع» برای اخراج آن قسم از مشترکاتی است که بین معانیشان را نمی‌توان در یک استعمال جمع نمود همچون «قرء» و «مولی» و ضمیر در «یستعمل» به مشترک و در «فیه» به ماء موصوله راجع بوده و کلمه «من المعانی» بیان است از ماء موصوله.
قوله: فجوّزه قوم مطلقا: ضمیر منصوبی در «جوّزه» به استعمال مشترک در بیش از یک معنا راجع بوده و مراد از «مطلقا» معنائی است در مقابل تفصیل سوّم و چهارم چنانچه مراد از «مطلقا» در «منعه آخرون مطلقا» نیز همین است.
ص: 156
قوله: و فصّل ثالث: یعنی قوم ثالث.
قوله: فمنعه فی المفرد و جوّزه فی التّثنیة و الجمع: کلمه «فاء» در «فمنعه» عاطفه و به معنای ترتیب ذکری است که از آن به عطف مفصّل بر مجمل تعبیر می‌کنند یعنی فائی که جمله مفسّره را بر مبهم عطف می‌نماید و ضمیر فاعلی در «منعه» به آخرون و ضمیر مفعولی آن به استعمال راجع می‌باشد چنانچه ضمیرهای فاعلی و مفعولی در «جوّزه» نیز چنین است.
قوله: و رابع: یعنی و فصّل قوم رابع.
قوله: فنفاه فی الاثبات و اثبته فی النّفی: ضمیر فاعلی در «نفاه» به رابع و ضمیر مفعولی به استعمال راجع است چنانچه ضمیرهای فاعلی و مفعولی در «اثبته» نیز چنین می‌باشد.
قوله: فقال قوم منهم: ضمیر در «منهم» به مجوّزون راجع است.
قوله: انّه بطریق الحقیقة: ضمیر در «انّه» به استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنا راجع است.
قوله: و زاد بعض هؤلاء: یعنی بعضی از مجوّزون.
قوله: انّه ظاهر فی الجمیع: ضمیر در «انّه» به مشترک راجع بوده و مقصود از «جمیع» جمیع معانی مشترک می‌باشد.
قوله: عند التّجرّد عن القرائن: یعنی قرائن معیّنه چه آنکه در مشترک قرینه را معیّنه و در مجاز صارفه خوانند مثلا اگر متکلّم بگوید: رایت عینا باکیة «دیدم چشم گریانی را» کلمه «باکیه» قرینه معیّنه بوده زیرا باعث تعیین و امتیاز این معنا از معانی دیگر می‌شود.
قوله: فیجب حمله علیه حینئذ: ضمیر در «حمله» به مشترک و در «علیه» به جمیع راجع بوده و مقصود از کلمه «حینئذ» حین التّجرّد عن القرائن است.
قوله: انّه بطریق المجاز: ضمیر در «انّه» به استعمال راجع است.
ص: 157
قوله: جوازه مطلقا: ضمیر در «جوازه» به استعمال راجع بوده و مقصود از «مطلقا» اینست که در اثبات بوده یا در نفی باشد، در مفرد بوده یا در غیر آن باشد.
قوله: و فی غیره حقیقة: یعنی در غیر مفرد که مقصود تثنیه و جمع باشد.
متن: لنا علی الجواز انتفاء المانع بما سنبیّنه من بطلان ما تمسّک به المانعون.
و علی کونه مجازا فی المفرد تبادر الوحدة منه عند اطلاق اللّفظ، فیفتقر ارادة الجمیع منه الی الغاء اعتبار قید الوحدة، فیصیر اللّفظ مستعملا فی خلاف موضوعه، لکن وجود العلاقة المصحّحة للتّجوّز اعنی علاقة الکلّ و الجزء یجوّزه، فیکون مجازا.
ترجمه:

دلیل مرحوم مصنّف بر اصل جواز و مجاز بودن استعمال در مفرد

اشاره

مصنّف (ره) می‌فرمایند:
و دلیل ما بر جواز استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنا انتفاء مانع است به بیانی که عن‌قریب ذکر خواهیم نمود و می‌گوییم که برهان مورد تمسّک مانعون باطل است.
و امّا دلیل ما بر مجاز بودن استعمال در مفرد اینست که وقتی لفظ را اطلاق می‌کنند از آن وحدت تبادر می‌نماید، پس اراده جمیع معانی از لفظ نیاز به الغاء و اسقاط قید وحدت دارد ازاین‌رو لفظ در خلاف موضوع له خود استعمال شده منتهی وجود علاقه مجوّزه یعنی علاقه کلّ و جزء این استعمال را جایز قرار داده است، پس بدین ترتیب مجاز محقّق می‌گردد.

ص: 158

تفصیل

اشاره

مرحوم مصنّف در این عبارات به دو دلیل متمسّک شده‌اند:
الف: دلیل بر اصل جواز استعمال مشترک در اکثر از معنای واحد.
ب: دلیل بر مجازی بودن استعمال در لفظ مفرد.
امّا دلیل اوّل:
می‌فرمایند دلیل ما بر اصل جواز استعمال همان صرف انتفاء مانع است یعنی:
مقتضی برای جواز موجود است، تنها دلیل و برهانی که قائلین به استحاله اقامه نموده و آن را مانع از جواز استعمال قرار داده‌اند اگر ما بتوانیم این برهان را پاسخ گفته و ردّ نمائیم استعمال بدون محظور مانده و بدین ترتیب باید به آن ملتزم شویم فلذا در آینده نزدیکی استدلال ایشان را نقل و از آن جواب و پاسخ داده و پس از ابطال آن دیگر مانعی از جواز در بین نمی‌ماند.
و امّا دلیل بر مجاز بودن استعمال در مفرد:
وجه آن اینست که وقتی لفظ مشترک را بصیغه مفرد اطلاق می‌کنند مثلا می‌گویند:
جئنی بعین (یعنی عین را برایم بیاور) آنچه به ذهن تبادر می‌کند معنای واحد می‌باشد یعنی عین معیّن همچون طلا یا نقره یا کفّه ترازو مثلا مقصود می‌باشد پس به مقتضای آنکه تبادر علامت حقیقت است باید بگوئیم لفظ مفرد برای معنای معیّن بقید وحدت وضع شده پرواضح است اگر از آن دو معنا یا بیشتر اراده کنند این اراده محتاج به الغاء و اسقاط قید وحدت می‌باشد و نتیجه آن این می‌شود که لفظ در خلاف موضوع له استعمال شده زیرا موضوع له معنا با قید وحدت بوده و مستعمل فیه تنها معنا بدون قید وحدت می‌باشد و این استعمال مجازی بوده و علاقه مجوّزه و مصحّحه آن‌هم عبارت

ص: 159
است از علاقه کلّ و جزء یعنی لفظ برای کلّ (معنا با قید وحدت) وضع شده ولی آن را در جزء (معنا بدون قید وحدت) استعمال نموده‌ایم و یکی از علائق مجوّزه همین است.
قوله: من بطلان ما تمسّک به: کلمه «من بطلان» بیان است برای «ما سنبیّنه».
قوله: و علی کونه مجازا فی المفرد: یعنی و لنا علی کونه مجازا، ضمیر در «کونه» به استعمال مشترک راجع است.
قوله: تبادر الوحدة منه: ضمیر در «منه» به مفرد عود می‌کند.
قوله: فیفتقر ارادة الجمیع منه: مقصود از «جمیع» جمیع معانی مراد بوده و ضمیر در «منه» به مفرد عود می‌کند.
قوله: فیکون مجازا: ضمیر مستتر در «یکون» به استعمال مشترک در مفرد راجع است.
متن:
فان قلت محلّ النّزاع فی المفرد هو استعمال اللّفظ فی کلّ من المعنیین بان یراد به فی اطلاق واحد: هذا و ذاک علی ان یکون کلّ منهما مناطا للحکم و متعلّقا للاثبات و النّفی لا فی المجموع المرکّب الّذی احد المعنیین جزء منه سلّمنا، لکن لیس کلّ جزء یصحّ اطلاقه علی الکلّ، بل اذا کان للکلّ ترکّب حقیقی و کان الجزء ممّا اذا انتفی انتفی الکلّ بحسب العرف ایضا کالرّقبة للانسان بخلاف الاصبع و الظّفر و نحو ذلک.
ترجمه:

سؤال

محلّ نزاع در مفرد آنست که لفظ را در هریک از دو معنا استعمال نمایند یعنی در یک اطلاق این‌طور اراده کنند که هذا و ذاک یعنی هرکدام از

ص: 160
دو معنا را مناط حکم و متعلّق اثبات یا نفی قرار دهند.
نه آنکه در استعمال واحد مجموع مرکّب از دو معنا که یکی از آن دو جزء مرکّب محسوب می‌شود مقصود باشد تا استعمال مزبور از قبیل استعمال لفظ موضوع برای «جزء» در «کلّ» بحساب آید.
بفرض که قبول کنیم چنین باشد ولی این‌طور نیست که هر جزئی را بتوان بر کلّ اطلاق کرد بلکه در موردی این اطلاق صحیح است که «کلّ» مرکّب حقیقی بوده و از طرفی وقتی جزء منتفی شد عرف «کلّ» را نیز منتفی بداند مانند «رقبه» نسبت به انسان بخلاف «اصبع» یعنی انگشت و «ظفر» یعنی ناخن و امثال این دو.

تفصیل

اشاره

حاصل سؤال و اشکال اینست که:
وجه مجاز بودن استعمال مفرد در بیش از یک معنا را شما این دانستید که لفظ در غیر موضوع له استعمال شده و علاقه آن علاقه کلّ و جزء می‌باشد یعنی می‌گوید:
لفظ مفرد برای یک معنا وضع شده و وقتی بخواهیم آن را در دو معنا استعمال کنیم از باب لفظ موضوع برای جزء و استعمال در کلّ می‌شود.
ولی این استدلال صحیح نیست زیرا:
محلّ نزاع بین ارباب اصول در جائی است که لفظ مفرد را القاء نموده و در یک اطلاق هر دو معنا را بطور مستقلّ و جداگانه اراده کنند مثل اینکه در دو استعمال آن را بکار برده باشند مثلا وقتی می‌گویند:
جئنی بعین یعنی مولی به عبدش گفته است برو یک‌بار طلا را به تنهائی بیاور و بار دیگر نقره را منفردا و مستقلّا برایم بیاور نه آنکه مراد از لفظ «عین» در مثال این معنا مقصود باشد که مولی به عبدش گفته طلا و نقره را

ص: 161
یکجا برایم بیاور تا شما در استدلال بگوئید لفظ عین برای یک معنا وضع شده حال اراده مجموع که هریک جزء آن می‌باشد از باب استعمال لفظ موضوع برای جزء و اراده کلّ بوده و بدین ترتیب مجاز می‌باشد.
و به عبارت دیگر:
استعمال لفظ موضوع برای جزء در مفرد به دو نحو ممکنست:
الف: آنکه متکلّم از القاء و اطلاق آن این معنا را قصد کند که هرکدام از دو معنا را جداگانه مخاطب متعلّق و مناط حکم قرار دهد مثلا در مثال جئنی بعین عبد یک‌بار برود برای آوردن طلا و بار دیگر برای خصوص آوردن نقره اقدام کند.
ب: آنکه متکلّم مقصودش این باشد که دو معنا را یکجا مخاطب در نظر بگیرد و برای هر دو یک امتثال بنماید ازاین‌رو در مثال مزبور عبد برای آوردن طلا و نقره یک‌بار اقدام کرده و هر دو را باهم بیاورد باید بگوئیم اگر محلّ کلام و مورد نزاع معنای دوّم می‌بود حقّ با مصنّف است که استعمال لفظ عین و اراده طلا و نقره از باب لفظ موضوع برای جزء و اراده کلّ بوده و به علاقه کلّ و جزء استعمال مجازی می‌گردد ولی حضرات در معنای اوّل طرح بحث نموده و محلّ سخنشان این معنا می‌باشد و پرواضح است که اطلاق مفرد و اراده دو معنا به این نحو از باب استعمال لفظ موضوع برای جزء و اراده کلّ نبوده بلکه همان معنای جزء مراد می‌باشد.
حال اگر در مقام مماشات برآمده و قبول کنیم که محلّ کلام معنای دوّم است باز در جواب می‌گوییم:
این استعمال مجازی نیست و نمی‌توان گفت به علاقه کلّ و جزء استعمال مزبور صورت گرفته است زیرا استعمال لفظ موضوع برای جزء و اراده کلّ مشروط به دو شرط است که هیچیک از آن دو در اینجا فراهم نیست.
ص: 162
1- کلّ باید مرکّب حقیقی باشد همچون انسان که مرکّب از دست و پا و گردن و سر و غیر این اعضاء است.
2- جزء منظور از اجزاء رئیسه باشد یعنی بمجرّد انتفائش کلّ نیز منتفی شود همچون رقبه (گردن) که اگر از بین رود انسان نیز نابود می‌شود لذا می‌توان لفظ رقبه را اطلاق کرد و از آن انسان را اراده نمود ولی غلط است از لفظ اصبع (انگشت) یا ظفر (ناخن) انسان را اراده کرد چه آنکه این دو از اجزاء رئیسه نمی‌باشند و به انتفائشان انسان منتفی نمی‌گردد فلذا در مورد بحث نیز همین‌طور می‌گوییم یعنی ملتزم هستیم که مجموع طلا و نقره که کلّ است اگر یکی از دو معنا منتفی شود معنای دیگر از بین نرفته و بجای خودش باقی است فلذا لفظ عین استعمالش در مجموع از باب استعمال لفظ موضوع برای جزء و اراده کلّ نمی‌باشد بلکه باید بگوئیم چون این جزء واجد شرط مزبور نیست اساسا اطلاقش بر مجموع و کلّ غلط و اشتباه است همان‌طوری‌که اطلاق لفظ اصبع بر انسان صحیح نیست.
و حاصل کلام آنکه استعمال لفظ عین و اراده بیش از یک معنا از باب اطلاق لفظ موضوع برای جزء و اراده کلّ نمی‌باشد و قهرا وجهی برای مجازی بودن این استعمال در دست نیست.
قوله: بان یراد به فی اطلاق واحد هذا و ذاک: ضمیر در «به» به لفظ راجع بوده و مقصود از «هذا» و «ذاک» این است که این دو معنا را بطور مستقلّ و جداگانه متکلّم از مخاطب بخواهد نه آنکه هر دو را یکجا طلب کند.
قوله: کلّ منهما مناطا للحکم و متعلّقا للاثبات و النّفی: ضمیر در «منهما» به هذا و ذاک راجع بوده و مقصود از حکم همان اثبات و نفی بوده و کلمه «متعلّقا» عطف تفسیر است برای «مناطا».
قوله: احد المعنیین جزء منه: ضمیر در «منه» به مجموع عود می‌کند.
قوله: یصحّ اطلاقه علی الکلّ: این جمله صفت است برای «جزء» و
ص: 163
ضمیر در «اطلاقه» نیز به جزء عود می‌کند.
متن:
قلت لم ارد بوجود علاقة الکلّ و الجزء انّ اللّفظ موضوع لاحد المعنیین و یستعمل حینئذ فی مجموعهما معا فیکون من باب اطلاق اللّفظ الموضوع للجزء و ارادة الکلّ کما توهّمه بعضهم لیرد ما ذکرت، بل المراد انّ اللّفظ لمّا کان حقیقة فی کلّ من المعنیین، لکن مع قید الوحدة کان استعماله فی الجمیع مقتضیا لالغاء اعتبار قید الوحدة کما ذکرناه و اختصاص اللّفظ ببعض الموضوع له اعنی ما سوی الوحدة، فیکون من باب اللّفظ الموضوع للکلّ و ارادة الجزء و هو غیر مشترط بشی‌ء ممّا اشترط فی عکسه، فلا اشکال.
ترجمه:

جواب

مصنّف (ره) می‌فرمایند:
مقصود ما از «علاقه کلّ و جزء» این نیست که لفظ برای یکی از دو معنا وضع شده و اکنون در مجموع آن دو باهم استعمال شده تا از باب اطلاق لفظ موضوع برای جزء و اراده کلّ باشد چنانچه بعضی این‌طور پنداشته‌اند و در نتیجه ایراد مذکور را بر استدلال ما وارد نموده‌اند، بلکه مراد اینست که لفظ مفرد چون حقیقت است برای هریک از دو معنا ولی با قید وحدت لاجرم استعمالش در مجموع مقتضی آنست که اعتبار قید وحدت را الغاء نمائیم و لفظ را به بعض از موضوع له یعنی غیر از قید وحدت اختصاص دهیم در نتیجه از باب لفظ موضوع برای کلّ و اراده جزء می‌شود و این استعمال مشروط به هیچ‌یک از دو شرطی که در صورت عکس آن وجود دارد نمی‌باشد و در نتیجه اشکالی وارد نیست.

ص: 164

تفصیل

اشاره

حاصل جوابی که مرحوم مصنّف از اشکال می‌دهند اینست که:
مستشکل در اشکالی که وارد نمود مراد و مقصود ما را از استدلالی که نمودیم درست درنیافته فلذا اشکالش بی‌مورد می‌باشد.

توضیح

علاقه کلّ و جزء را در دو مورد استعمال می‌کنند:
الف: در جائی که لفظ برای جزء وضع شده و آن را در کلّ استعمال می‌نمایند همچون لفظ «رقبه» که برای گردن وضع شده و آن جزء انسان می‌باشد و گاهی از این لفظ انسان که کلّ است اراده می‌گردد.
ب: در موردی که لفظ برای «کلّ» وضع شده و آن را در جزئش استعمال می‌نمایند نظیر لفظ انسان که برای «کلّ» وضع شده و از آن گاهی رأس اراده می‌شود.
در صورت اوّل همان‌طوری‌که مستشکل ذکر کرد استعمال مشروط به دو شرط است:
1- آنکه کلّ مرکّب حقیقی بوده نه اعتباری.
2- آنکه جزء از اجزاء رئیسه باشد که به انتفائش کلّ نیز منتفی شود.
ولی در فرض دوّم هیچیک از این دو شرط معتبر نیست.
با توجّه باین مقدّمه کوتاه می‌گوییم:
مقصود ما از علاقه کلّ و جزء این نیست که لفظ مفرد برای جزء که یک معنا بوده وضع شده و در مجموع دو معنا که کلّ باشد استعمال گردیده و باین اعتبار استعمال مجازی محسوب می‌شود تا در مقام ایراد گفته شود که هیچیک از دو شرط فوق الذّکر در اینجا تحقّق ندارد، بلکه منظور ما از

ص: 165
استعمال مجازی در اینجا فرض عکس آن می‌باشد یعنی لفظ موضوع برای «کلّ» در جزء استعمال شده چه آنکه به عقیده ما لفظ عین برای طلا و نقره با قید وحدت وضع گردیده حال اگر هر دو را بخواهیم اراده نمائیم به ناچار یک جزء از معنا را که قید وحدت باشد مجبوریم حذف کنیم پس لفظ موضوع برای کلّ در جزء استعمال می‌گردد و این استعمال مجازی است و چون این قسم از استعمال مشروط به هیچ شرطی نیست در نتیجه اشکالی هم بما متوجّه نمی‌باشد.
قوله: و یستعمل حینئذ: مقصود از «حینئذ» حین ارادة الاکثر می‌باشد.
قوله: کما توهّمه بعضهم: ضمیر منصوبی در «توهّمه» به اطلاق لفظ موضوع برای جزء و اراده کلّ راجع است.
قوله: کان استعماله فی الجمیع: ضمیر در «استعماله» به لفظ راجع است.
قوله: و هو غیر مشترط بشی‌ء: ضمیر «هو» به لفظ موضوع برای کلّ و استعمالش در جزء راجع می‌باشد.
متن: و لنا علی کونه حقیقة فی التّثنیة و الجمع انّهما فی قوّة تکریر المفرد بالعطف و الظّاهر اعتبار الاتّفاق فی اللّفظ دون المعنی فی المفردات:
الا تری انّه یقال: زیدان و زیدون و ما اشبه هذا مع کون المعنی فی الآحاد مختلفا.
و تأویل بعضهم له بالمسمّی تعسّف بعید و حینئذ فکما انّه یجوز ارادة المعانی المتعدّدة من الالفاظ المفردة المتّحدة المتعاطفة علی ان یکون کلّ واحد منها مستعملا فی معنی بطریق الحقیقة فکذا ما هو فی قوّته.
ص: 166
ترجمه:

استدلال مرحوم مصنّف بر حقیقت بودن استعمال در تثنیه و جمع

اشاره

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
و دلیل ما بر اینکه استعمال مشترک در اکثر از معنای واحد نسبت به تثنیه و جمع حقیقت است اینکه این دو در قوّه تکرار مفرد و عطف آنها بهم می‌باشد و ظاهرا در تثنیه و جمع مجرّد اتّفاق لفظی بین آحاد کفایت می‌کند بدون اینکه اتّحاد در معنا نیز معتبر باشد.
مگر نمی‌بینی که می‌گویند: زیدان و زیدون و الفاظی شبیه باینها به اینکه مفرد و آحاد این دو از نظر معنا باهم متّفق نیستند.
و اینکه بعضی تثنیه و جمع را تأویل به «المسمّی» برده‌اند بعید می‌باشد.
بنابراین وقتی تثنیه و جمع در قوّه تکرار مفرد بودند پس همان‌طوری‌که ممکنست از هریک از الفاظ مفرده‌ای که لفظا باهم متّحد بوده و به یکدیگر عطف شده‌اند معنائی مغایر با معنای دیگری بنحو حقیقت اراده نمود پس آنچه که در قوّه آن است نیز همین‌طور می‌باشد.

تفصیل

حاصل دلیلی که مرحوم مصنّف برای حقیقت بودن استعمال مشترک در بیش از یک معنا نسبت به تثنیه و جمع می‌آورند قیاسی است بشرح زیر:
تثنیه و جمع در قوّه لفظ مفرد مکرّر می‌باشند، از هر مفرد مکرّری می‌توان معانی متعدّد اراده کرد پس از تثنیه و جمع نیز که در قوّه آن بوده می‌توان معانی متعدّد اراده نمود.

ص: 167

شرح صغری

کلمه «عینان» به منزله «عین» و «عین» و لفظ «عیون» به مثابه «عین» و «عین» و «عین» می‌باشد چه آنکه ظاهر قواعد ادب مقتضی است دو معنائی که باهم لفظا متّحد بوده یا معانی متعدّد و متکثّری که صرفا تشاکل لفظی باهم داشته باشند می‌توان از اوّلی بصورت تثنیه و از دوّمی بشکل جمع تعبیر آورد.
مثلا از زید بن ارقم و زید بن خالد می‌توان به زیدان و از دو زید مذکور و زید بن ثابت می‌توان به زیدون تعبیر نمود.
و به عبارت دیگر:
در آحاد و مفردات تثنیه و جمع مجرّد اتّفاق در لفظ کافی بوده و به اتّحاد در معنا هیچ‌گونه نیازی نمی‌باشد.
و اینکه برخی از ادباء خواسته‌اند بگویند علاوه بر اتّحاد لفظی در معنا نیز باید باهم اتّفاق داشته و بدین منظور مثال مزبور را به «المسمّی به زید» تأویل برده و بدین ترتیب آحاد را در لفظ و معنا موافق باهم قرار داده‌اند تأویل بعیدی مرتکب شده درحالی‌که هیچ احتیاجی بآن نمی‌باشد.

شرح کبری

و امّا اینکه از هر مفرد مکرّر بنحو عطف می‌توان معانی متعدّد اراده کرد وجهش واضح و روشن است چه آنکه عطف چند معنا که باهم در لفظ متّفق باشند بی‌اشکال بوده و احدی در آن خدشه و ایراد نکرده یعنی بدون تردید صحیح است بگوئیم:
جاءنی زید بن ارقم و زید بن خالد و زید بن ثابت.
و بدون شبهه این استعمال حقیقی بوده و کسی به مجازی بودن آن قائل نشده است.

ص: 168
بنابراین نتیجتا چنین می‌شود که تثنیه و جمع نیز وقتی در قوّه این مفرد بودند باید این معنا در آنها نیز جایز باشد یعنی حقیقتا بتوان از آنها معانی متعدّد اراده کرد ازاین‌رو در مثال:
جاءنی زیدان ممکنست بگوئیم متکلّم بطور حقیقت از زیدان، زید بن ارقم و زید بن خالد و در مثال جاءنی زیدون از کلمه «زیدون» زید بن ارقم و زید بن خالد و زید بن ثابت را اراده کرده است و بهمین قیاس در مثال:
جئنی بعینین از کلمه «عینین» طلا و نقره و در جئنی بعیون طلا و نقره و کفّه ترازو بنحو حقیقت قابل اراده می‌باشد.
قوله: لنا علی کونه حقیقة: ضمیر در «کونه» به استعمال مشترک در اکثر از معنا راجع می‌باشد.
قوله: و الظّاهر اعتبار الاتّفاق فی اللّفظ: مقصود از «الظّاهر» ظاهر قواعد ادبی است.
قوله: و تأویل بعضهم له بالمسمّی تعسّف: کلمه «تأویل» مبتداء و «تعسّف» خبر آن است و مراد از «بعضهم» قائلین به اعتبار اتّفاق معنوی در آحاد تثنیه و جمع بوده و ضمیر در «له» به مثال زیدان و زیدون راجع است.
قوله: و حینئذ: یعنی و حین کون التّثنیة و الجمع فی قوّة تکریر المفرد بالعطف.
قوله: فکما انّه یجوز ارادة المعانی الخ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» می‌باشد.
قوله: کلّ واحد منها: ضمیر در «منها» به الفاظ مفرده راجع است.
متن: احتجّ المانع مطلقا:
بانّه لو جاز استعماله فیهما معا لکان ذلک بطریق الحقیقة، اذ المفروض انّه موضوع لکلّ واحد من المعنیین و انّ الاستعمال فی کلّ واحد منهما بطریق الحقیقة و اذا کان بطریق الحقیقة یلزم کونه مریدا لاحدهما خاصّة
ص: 169
غیر مرید له خاصّة و هو محال.
بیان الملازمة انّ له حینئذ ثلاثة معان:
هذا وحده، و هذه وحده، و هما معا.
و قد فرض استعماله فی جمیع معانیه، فیکون مریدا لهذا وحده و لهذا وحده و لهما معا.
و کونه مریدا لهما معا معناه ان لا یرید هذا وحده و هذا وحده، فیلزم من ارادته لهما علی سبیل البدلیّة الاکتفاء بکلّ واحد منهما و کونهما مرادین علی الانفراد و من ارادة المجموع معا عدم الاکتفاء باحدهما و کونهما مرادین علی الاجتماع و هو ما ذکرنا من اللّازم.
ترجمه:

استدلال مانعین از جواز استعمال مشترک در اکثر از معنا بطور مطلق

اشاره

منکرین جواز استعمال بطور مطلق چنین استدلال کرده‌اند:
اگر استعمال مشترک در هر دو معنا باهم جایز باشد باید این استعمال بطریق حقیقی باشد زیرا بحسب فرض لفظ برای هریک از دو معنا وضع شده و استعمالش در هرکدام بنحو حقیقت است.
و وقتی استعمال مزبور بنحو حقیقی بود لازمه‌اش اینست که در این استعمال متکلّم یکی از دو معنا را هم اراده نموده و هم اراده نکرده باشد و این محال است.

بیان ملازمه

اشاره

در وقتی‌که لفظ در بیشتر از یک معنا استعمال می‌شود برای آن سه معنا

ص: 170
می‌باشد بقرار ذیل:
این معنا به تنهائی، آن معنا به تنهائی، هر دو باهم.
و بحسب فرض لفظ در هر سه معنا استعمال شده یعنی متکلّم هم این معنا به تنهائی و هم آن معنا به تنهائی و هم هر دو را باهم اراده نموده.
ولی وقتی گفتیم هر دو را باهم اراده نموده معنایش آنست که این به تنهائی و آن به تنهائی را اراده ننموده پس از اراده نمودن هرکدام به تنهائی و بطور بدلیّت لازم می‌آید که به هریک از این دو اکتفاء نموده و هرکدام به تنهائی بطور انفراد مراد باشند درحالی‌که از اراده مجموع باهم لازم می‌آید به هرکدام به تنهائی اکتفاء نکرده و هر دو باهم بنحو اجتماع مراد باشند و این همان لازم فاسد و محالی است که ذکر نمودیم.

تفصیل

حاصل استدلال و احتجاج منکرین جواز استعمال قضیّه شرطیّه ذیل است:
اگر استعمال مشترک در هر دو معنا با یک استعمال ممکن و جایز باشد اجتماع نقیضین لازم می‌آید.

توضیح

توضیح این قضیّه و شرح لازم آمدن اجتماع نقیضین چنین است:
بحسب فرض لفظ عین و امثال آن لا اقلّ مشترک بین دو معنا می‌باشند مثلا عین در طلا و نقره حقیقت است حال اگر در هر دو معنا استعمال گردد این استعمال باید بنحو حقیقت باشد و لازمه حقیقت بودن استعمال آنست که متکلّم نسبت به یکی از دو معنا هم اراده نموده و هم مرید آن نباشد و این اجتماع نقیضین بوده که امر محال و غیر ممکنی می‌باشد.

ص: 171

بیان ملازمه

گفته شد اگر استعمال مشترک در هر دو معنا حقیقی باشد لازم می‌آید که متکلّم معنائی را هم اراده کرده و هم مرید آن نباشد.
و شرح ملازمه بین این مقدّم و تالی آنست که بگوئیم:
لفظ عین در صورت استعمال در طلا و نقره سه معنا دارد:
1- طلا به تنهائی.
2- نقره به تنهائی.
3- طلا و نقره باهم.
و فرض اینست که لفظ «عین» در هر سه استعمال شده است.
و استعمال لفظ در هر سه فرع بر این است که متکلّم هر سه معنا را در استعمال واحدی اراده کرده باشد یعنی هم طلا به تنهائی و هم نقره به تنهائی و هم هر دو را باهم اراده نموده.
البتّه معنای اینکه می‌گوییم هر دو را باهم اراده نموده اینست که طلا به تنهائی و نقره به تنهائی اراده نشده‌اند چنانچه معنای اراده هرکدام به تنهائی آنست که هر دو را باهم اراده ننموده است ازاین‌رو باید بگوئیم اگر هم هر دو را به تنهائی و هم مجموعا و باهم اراده کرده باشد لازم می‌آید که طلا و نقره به تنهائی هم اراده شده و هم اراده نشده باشند و این جمع بین نقیضین است.
قوله: احتجّ المانع مطلقا: چه در مفرد و چه در غیر آن، در مثبت بوده یا منفی باشد.
قوله: بانّه لو جاز استعماله فیهما معا: ضمیر در «بانّه» به معنای «شأن» بوده و در «استعماله» به لفظ مشترک و در «فیهما» به دو معنا راجع است.
قوله: لکان ذلک بطریق الحقیقة: مشارالیه «ذلک» استعمال می‌باشد.
قوله: اذ المفروض انّه موضوع لکلّ واحد من المعنیین: ضمیر در «انّه» به لفظ مشترک راجع است.

ص: 172
قوله: یلزم کونه مریدا لاحدهما خاصّة: ضمیر در «کونه» به متکلّم راجع است و در «لاحدهما» به معنیین عود می‌کند.
قوله: غیر مرید له: ضمیر در «له» به احدهما عود می‌کند.
قوله: انّ له حینئذ ثلاثة معان: ضمیر در «له» به لفظ مشترک راجع بوده و مقصود از «حینئذ» حین استعماله فی اکثر من المعنی الواحد می‌باشد.
قوله: و قد فرض استعماله فی جمیع معانیه: ضمیر در «استعماله» به لفظ مشترک راجع است.
قوله: فیکون مریدا لهذا وحده الخ: ضمیر در «یکون» به متکلّم راجع است.
قوله: و کونه مریدا لهما معا معناه الخ: ضمیر در «کونه» به متکلّم راجع بوده و این کلمه مبتداء قرار گرفته و «معناه» خبر آن می‌باشد.
قوله: فیلزم من ارادته لهما: ضمیر در «ارادته» به متکلّم و در «لهما» به دو معنا راجع است.
متن:
و الجواب انّه مناقشة لفظیّة، اذا المراد نفس المدلولین معا لا بقائه لکلّ واحد منفردا.
و غایة ما یمکن حینئذ ان یقال:
انّ مفهومی المشترک هما منفردین، فاذا استعمل فی المجموع لم یکن مستعملا فی مفهومیه، فیرجع البحث الی تسمیة ذلک استعمالا له فی مفهومیه لا الی ابطال اصل الاستعمال و ذلک قلیل الجدوی.
ترجمه:

جواب مرحوم مصنّف از استدلال منکرین جواز

اشاره

؟؟؟

ص: 173
لفظ می‌باشد زیرا مقصود از جواز استعمال در دو معنا مجرّد استعمال در آن دو بوده نه آنکه هر دو معنا با قید انفراد و وحدت مطلوب و مراد باشند و نهایت امری که ممکنست پیش بیاید اینست که بتوان گفت:
دو مفهوم و دو معنای مشترک هرکدام با قید وحدت و انفراد موضوع له بوده‌اند، حال اگر لفظ را در هر دو بطور مجموع استعمال کنیم و قید وحدت را از آن دو سلب و اسقاط نمائیم این را استعمال لفظ در مفهوم و معنایش ننامند، پس برگشت بحث به نام‌گذاری استعمال بوده و اینکه آیا چنین استعمالی نامش استعمال لفظ در موضوع له بوده یا چنین نامی را ندارد نه آنکه اگر موصوف باین نام نبود اصل استعمال جایز نباشد و نزاع در تسمیه و نام‌گذاری چندان فائده و ثمره‌ای ندارد.

تفصیل

شرح و تفصیل جواب مرحوم مصنّف از استدلال منکرین چنین است:
مقصود قائلین بجواز استعمال مشترک در اکثر از معنا اینست که در استعمال واحد لفظ را در نفس معانی می‌توان بکار برد بدون در نظر گرفتن جمیع خصوصیّات و حالات موضوع له از قبیل انفراد و وحدت هریک از آنها مثلا در لفظ عین که برای طلای به تنهائی و نقره به تنهائی وضع شده ایشان معتقدند که می‌توان این کلمه «عین» را اطلاق نمود و از آن معنای طلا و نقره را که نفس مدلول این دو لفظ هستند اراده کرد بدون اینکه حالت انفراد و قید وحدتشان مقصود باشد و با این وصف اشکال اجتماع نقیضین که شرحش در استدلال تقریر شد پیش نمی‌آید زیرا این ایراد زمانی متوجّه قائلین بجواز می‌گردد که منظور ایشان استعمال لفظ در معنا با در نظر گرفتن خصوصیّات از جمله قید وحدت باشد چه آنکه بدیهی است با مراد بودن این قید اگر لفظ در

ص: 174
هر دو معنا مجموعا استعمال بشود اجتماع نقیضین قطعی است ولی اگر گفتیم منظور این نیست و ایشان مرادشان استعمال لفظ در نفس مدلولین با اسقاط قید وحدت می‌باشد روشن و واضح است که چنین اشکال و نقضی متوجّه آنها نمی‌گردد.
بلی نهایت اشکال اینست که پس از اسقاط قید وحدت و استعمال لفظ در نفس مدلولین صادق است بگوئیم لفظ در معنای موضوع له استعمال نشده بلکه در غیر موضوع له بکار رفته است.
البتّه این کلام وجیه بوده منتهی مناقشه با این تقریر مناقشه لفظی است یعنی مستشکل باید بگوید نام استعمال مشترک در بیش از یک معنا را نباید استعمال لفظ در معنای موضوع له گذارد نه اینکه بتواند اصل استعمال را انکار کند.
و وقتی نزاع به این مرحله منجر شد و مآل و مرجع آن به نام‌گذاری استعمال بود باین بیان که وی می‌گوید این امر را استعمال لفظ در معنا ننامند و در مقابل قائلین بجواز اسم آن را استعمال لفظ در معنا گذاشته‌اند باید گفت چنین نزاعی بی‌فایده بوده و از دأب و شأن ارباب تحقیق این نیست که این‌چنین به مخاصمه و منازعه برخیزند.
قوله: انّه مناقشة لفظیّة: ضمیر در «انّه» به احتجاج مانع راجع است.
قوله: نفس المدلولین معا: یعنی معنای موضوع له بدون قید وحدت.
قوله: لا بقائه لکلّ واحد منفردا: ضمیر در «بقائه» به لفظ مشترک راجعست.
قوله: و غایة ما یمکن حینئذ: مقصود از «حینئذ» حین کون المراد نفس المدلولین معا بدون قید الوحدة می‌باشد.
قوله: لم یکن مستعملا فی مفهومیه: ضمیر در «لم یکن» به لفظ مشترک راجع بوده چنانچه ضمیر در «مفهومیه» نیز چنین می‌باشد.
ص: 175
قوله: تسمیة ذلک استعمالا له فی مفهومیه: مشارالیه «ذلک» استعمال لفظ مشترک در نفس مدلولین بوده و ضمیر در «له» به لفظ مشترک راجع است.
قوله: و ذلک قلیل الجدوی: مشارالیه «ذلک» نزاع و بحث در تسمیه می‌باشد و کلمه «جدوی» به معنای بهره و نصیب می‌باشد.
متن: و احتجّ من خصّ المنع بالمفرد:
بانّ التّثنیة و الجمع متعدّد ان فی التّقدیر فجاز تعدّد مدلولیهما بخلاف المفرد.
و اجیب عنه:
بانّ التّثنیة و الجمع انّما یفیدان تعدّد المعنی المستفاد من المفرد، فان افاد المفرد التّعدّد افاداه و الّا فلا.
ترجمه:

استدلال قائلین باختصاص منع به مفرد

اشاره

کسانی که منع از استعمال مشترک در بیش از یک معنا را به لفظ مفرد اختصاص داده‌اند این‌طور استدلال کرده‌اند:
تثنیه و جمع در تقدیر متعدّد می‌باشند لذا ممکنست مدلول این دو نیز متعدّد باشد بخلاف مفرد که معنایش غیر متعدّد بوده ازاین‌رو بیش از یک معنا از آن نمی‌توان اراده کرد.

جواب از این استدلال

از این استدلال چنین جواب داده شده:
تثنیه و جمع مفید تعدّد همان معنائی بوده که از مفردشان استفاده می‌گردد، پس اگر مفرد مفید تعدّد باشد این دو نیز دلالت بر متعدّد نموده و در

ص: 176
غیر این صورت تثنیه و جمع نیز مفید تعدّد نمی‌باشند.

تفصیل

توضیح و شرح استدلال این است که:
قائلین بتفصیل و جواز استعمال در تثنیه و جمع و منع آن در مفرد گفته‌اند:
تثنیه و جمع در قوّه تکرار مفرد هستند لذا معنای «عینان» عین و عین و معنای «عیون» عین و عین و عین می‌باشد ازاین‌رو ممکنست از هرکدام معنائی اراده نمود و بدین ترتیب بیش از یک معنا از عینان و عیون اراده می‌گردد ولی چون مفرد چنین نیست و معنایش واحد است لاجرم استعمال آن در بیش از یک معنا ممکن نیست مگر در ضمن دو استعمال و بیشتر باشد که در هر استعمالی از لفظ معنائی غیر معنای مورد استعمال دیگر اراده گردد.
و توضیح جواب از این استدلال اینست که برخی گفته‌اند:
تثنیه و جمع دلالت بر متعدّد از همان معنای مفرد دارند ازاین‌رو اگر مفرد معنایش متکثّر بوده این دو نیز متکثّر و در غیر این صورت این دو نیز مفید تعدّد نمی‌باشند.
مثلا در مثال «عینان» و «عیون» مفرد این دو کلمه «عین» می‌باشد اگر عین معنایش طلا باشد عینان یعنی دو تا طلا و عیون یعنی سه تا طلا و اگر مدلول آن نقره باشد عینان و عیون بر دو یا سه فرد از نقره دلالت دارند و چنانچه ملاحظه می‌شود چون مفرد یک معنا بیشتر ندارد تثنیه و جمع نیز بر همان یک معنا دلالت دارند منتهی بر دو یا سه فرد از آن و اگر معنای «عین» طلا و نقره باهم باشد عینان که تثنیه چنین مفردی است دلالت بر دو فرد از طلا و دو مصداق از نقره دارد و همچنین است «عیون».
و به عبارت دیگر:

ص: 177
تثنیه و جمع را نمی‌توان مطلقا دالّ بر معانی متعدّد قرار داد بلکه باید بمفرد آنها نگریست، اگر مفردشان بر یک معنا فقط دلالت کند آنها بر متعدّد از همان یک معنا دالّ می‌باشند و درصورتی‌که مفرد بر معانی متعدّد و متکثّر دالّ بود این دو نیز بر متعدّد از همان معانی دلالت می‌نمایند و چنانچه قبلا اشاره شد در تثنیه و جمع معتبر است که آحاد و مفردات از حیث لفظ و معنا باهم موافق باشند و مجرّد اتّحاد در لفظ کافی نیست.
قوله: فجاز تعدّد مدلولیهما: کلمه «جاز» یعنی ممکنست و ضمیر در «مدلولیهما» به تثنیه و جمع راجعست.
قوله: و اجیب عنه: ضمیر در «عنه» به احتجاج راجع است.
قوله: فان افاد المفرد التّعدّد: یعنی مفرد مثل «عین» اگر دارای یک معنا همچون طلا باشد تثنیه‌اش نیز بر همین یک معنا دلالت می‌کند منتهی بر دو فرد از این معنا و اگر مفرد دو معنا داشت مثلا عین به معنای طلا و نقره بود تثنیه نیز بر همین دو معنا دلالت می‌کند منتهی بر دو فرد از هریک و بدین ترتیب معنای عینان دو طلا و دو نقره می‌شود.
قوله: افاداه: ضمیر فاعلی به تثنیه و جمع راجع بوده و ضمیر مفعولی به تعدّد عود می‌کند.
قوله: و الّا فلا: یعنی و اگر مفرد بر متعدّد دلالت نداشته باشد تثنیه و جمع نیز مفید تعدّد نیستند اگرچه بر دو یا سه فرد دلالت کنند ولی این تعدّد، تعدّد از حیث معنا نبوده بلکه از قبیل تعدّد و تکثّر در مصداق و فرد می‌باشد.
متن: و فیه نظر، یعلم ممّا قلناه فی حجّة ما اخترناه.
و الحقّ ان یقال:
انّ هذا الدّلیل انّما یقتضی نفی کون الاستعمال المذکور بالنّسبة الی المفرد حقیقة و امّا نفی صحّته مجازا حیث توجد العلاقة المجوّزة له فلا.
ص: 178
ترجمه:

مناقشه مرحوم مصنّف در جواب از استدلال

اشاره

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
در جوابی که از استدلال مذکور داده شده نظر و تأمّل است که وجه آن از آنچه در برهان و دلیل بر مختارمان آوردیم معلوم می‌شود.

تحقیق مصنّف (ره) در جواب از استدلال

اشاره

سپس می‌فرمایند:
حقّ اینست که در جواب استدلال بگوئیم:
این دلیل مقتضی است که استعمال مشترک در بیش از یک معنا نسبت بمفرد حقیقتا ممکن نباشد و امّا نفی صحّتش حتّی بطور مجاز در موردی که علاقه مجوّزه استعمال یافت شود هرگز از این دلیل استفاده نمی‌گردد.

تفصیل

مرحوم مصنّف اگرچه اصل استدلال بر عدم جواز استعمال در مفرد را تصدیق نداشته ولی در جوابی هم که از آن داده‌اند مناقشه و تأمّل دارند و حاصل اشکال و مناقشه ایشان اینست که:
جواب مزبور مبتنی است بر اینکه آحاد و مفردات تثنیه و جمع لفظا و معنا باهم موافق باشند درحالی‌که این‌طور نیست و در ضمن استدلال برای رأی مختارمان اعتبار آن را نفی کرده و گفتیم مجرّد اتّفاق در لفظ کفایت می‌کند.

ص: 179
و سپس خود ایشان در مقام جواب از استدلال مذکور می‌فرمایند:
از نظر ما حقّ اینست که بگوئیم دلیلی که مستدلّ اقامه نموده صرفا امکان استعمال مفرد در اکثر از معنا را بطور حقیقت نفی و سلب می‌نماید که ما نیز آن را قبول داریم و امّا اصل استعمال و لو بنحو مجازی بودن را باید گفت که این دلیل برای آن کافی نیست.
قوله: و فیه نظر: ضمیر در «فیه» به کلام «اجیب» راجع است.
قوله: یعلم ممّا قلناه: کلمه «یعلم» بصیغه مجهول و ضمیر نائب فاعلی در آن به «نظر» راجعست.
قوله: و امّا نفی صحّته مجازا: ضمیر در «صحّته» به استعمال راجع است.
قوله: المجوّزة له: ضمیر در «له» به استعمال عود می‌کند.
قوله: فلا: یعنی فلا یقتضی.
متن: و احتجّ من خصّ الجواز بالنّفی:
بانّ النّفی یفید العموم، فیتعدّد بخلاف الاثبات.
و جوابه:
انّ النّفی انّما هو للمعنی المستفاد عند الاثبات، فاذا لم یکن متعدّدا فمن این یجی‌ء التّعدّد فی النّفی.
ترجمه:

استدلال قائلین بجواز در خصوص نفی

اشاره

کسانی که استعمال مشترک در بیش از یک معنا را اختصاص به نفی داده‌اند گفته‌اند:
نفی مفید عموم می‌باشد فلذا متعدّد است بخلاف اثبات که چنین نمی‌باشد.

ص: 180

جواب مرحوم مصنّف از استدلال مذکور

مصنّف (ره) می‌فرمایند:
جواب این قائل آنست که نفی عبارتست از سلب همان معنای مستفاد از اثبات، پس وقتی اثبات افاده تعدّد را نکرد چگونه و از کجا در نفی تعدّد بیاید.

تفصیل

توضیح استدلال اینست که:
لفظ مشترک وقتی در حیّز نفی قرار گرفت مقصود نفی جنس یا نفی استغراق معانی و افراد می‌باشد.
چنانچه وقتی می‌گویند:
لا تجئ بعین یعنی جنس عین را نیاور یا هیچیک از افراد آن را نیاور و بهر تقدیری که باشد مفید تعدّد است چه آنکه نفی جنس به انتفاء جمیع معانی صادق آمده و سلب جمیع افراد و نفی استغراق موقوف بر معدوم شدن کلّ افراد و معانی می‌باشد و بدین ترتیب مشترک واقع در کلام منفی دلالت بر عموم و متعدّد می‌کند بخلاف آنکه در جمله مثبت واقع شود چه آنکه در مثال جئ بعین اگر یک فرد از طلا را مثلا بیاورد امتثال و اطاعت حاصل است و دلیلی بر جواز دلالت بر بیشتر از آن در دست نمی‌باشد.
مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
نفی تابع اثبات است به این معنا که اگر لفظ مشترک در جمله مثبت مفید تعدّد بوده در نفی نیز افاده آن را کرده و نفی تنها همان معنای مستفاد از مثبت را سلب می‌کند و اگر در اثبات دلالت بر تعدّد نکند نفی نیز بر امری

ص: 181
بیش از نفی آن دلالت نمی‌کند، لذا وقتی در اثبات منکر دلالت بر تعدّد باشیم در نفی از کجا تعدّد پیدا می‌شود.
قوله: فیتعدّد: ضمیر فاعلی به نفی راجع است.
قوله: و جوابه: ضمیر مجروری به احتجاج من خصّ راجع است.
قوله: فاذا لم یکن متعدّدا: ضمیر در «لم یکن» به معنا عند الاثبات راجع است.
متن: حجّة مجوّزیه حقیقة.
انّ ما وضع له اللّفظ و استعمل فیه هو کلّ من المعنیین لا بشرط ان یکون وحده و لا بشرط کونه مع غیره علی ما هو شأن الماهیّة لا بشرط شی‌ء و هو متحقّق فی حال الانفراد عن الآخر و الاجتماع معه، فیکون حقیقة فی کلّ منهما.
و الجواب:
انّ الوحدة یتبادر من المفرد عند اطلاقه و ذلک آیة الحقیقة و حینئذ فالمعنی الموضوع له فیه لیس هو الماهیّة لا بشرط شی‌ء، بل هی بشرط شی‌ء و امّا فیما عداه فالمدّعی حقّ کما اسلفناه.
ترجمه:

استدلال قائلین بجواز استعمال لفظ مشترک بطور حقیقت

اشاره

کسانی که استعمال لفظ مشترک در بیشتر از یک معنا را بطور مطلق حقیقت می‌دانند در مقام استدلال گفته‌اند:
موضوع له لفظ و مستعمل فیه آن هریک از دو معنا بطور لا بشرط از وحدت و از با غیر بودن می‌باشد چنانچه شأن ماهیّت لا بشرط چنین است و این معنا هم در حال انفراد معنا از دیگری و هم با اجتماعش صادق است پس

ص: 182
استعمال در هریک از دو حال حقیقت می‌باشد.

جواب مرحوم مصنّف از استدلال مذکور

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
جواب از این استدلال آنست که بگوئیم وقتی لفظ مشترک که بصیغه مفرد است القاء می‌گردد از آن وحدت متبادر می‌شود و همین تبادر علامت حقیقت است و در این هنگام باید گفت، پس معنای موضوع له در مشترک ماهیّت لا بشرط شی‌ء نبوده بلکه ماهیّت بشرط شی‌ء می‌باشد و امّا در غیر مفرد پس مدّعا حقّ است همان‌طوری‌که قبلا گذشت.

تفصیل

شرح استدلال قائلین بجواز بطور مطلق اینست که:
لفظ مشترک برای هریک از معانی بطور لا بشرط وضع شده ازاین‌رو استعمالش در هرکدام از آنها چه در حال انفراد بوده و چه در حال اجتماع باهم حقیقت می‌باشد.
مؤلّف گوید:
معنای موضوع له یا بطور بشرط شی‌ء بوده و یا بنحو بشرط لا و یا لا بشرط می‌باشد.
مقصود از «بشرط شی‌ء» آنست که وجود قید و شرطی را در معنا شرط کنند مثلا بگویند:
لفظ «عین» برای طلا بقید وحدت و انفراد وضع شده است.
و منظور از «بشرط لا» آنست که عدم قید و شرطی را در موضوع له اعتبار نمایند مثلا بگویند:

ص: 183
لفظ «عین» برای طلا بشرط عدم انفراد وضع شده است.
و مراد از «لا بشرط» آنست که لفظ را برای صرف معنا وضع کرده بدون اینکه وجود یا عدم قیدی را در آن اعتبار کنند مثلا بگویند لفظ «عین» برای طلا وضع شده چه با نقره اجتماع نموده و چه از آن منفرد باشد.
حال مستدلّ مدّعی است که موضوع له الفاظ مشترک از قبیل قسم سوّم است ازاین‌رو چه در حال اجتماع معانی باهم و چه منفرد از یکدیگر استعمال حقیقی می‌باشد.
و مرحوم مصنّف در جواب از این استدلال می‌فرمایند:
معانی مشتقّات در مفرد از قبیل ماهیّت بشرط شی‌ء است زیرا وقتی مفرد را اطلاق می‌کنند معنا با قید وحدت تبادر می‌کند و چون تبادر علامت حقیقت است لاجرم می‌توان کشف نمود که موضوع له لفظ معنا بشرط قید وحدت است در نتیجه وقتی از لفظ دو معنا اراده گردد چون باید قید وحدت از هریک اسقاط گردد بالمآل لفظ در غیر موضوع له خود استعمال شده و بدین ترتیب استعمال مزبور مجازی می‌باشد.
امّا در تثنیه و جمع مدّعای مستدل حقّ بوده و استعمال حقیقی است اگرچه دلیلی را که بر اثبات این مدّعایش آورده قبول نداریم بلکه حقیقی بودن استعمال را با همان بیانی که قبلا تقریر نمودیم اثبات می‌کنیم.
قوله: حجّة مجوّزیه حقیقة: ضمیر مجروری در «مجوّزیه» به استعمال مشترک در اکثر از معنا راجع است.
قوله: و استعمل فیه: ضمیر مستتر در «استعمل» به لفظ و ضمیر مجروری در «فیه» به معنا عود می‌کند.
قوله: هو کلّ من المعنیین: ضمیر «هو» به کلّ واحد من الموضوع له و المستعمل فیه راجع است.
قوله: لا بشرط ان یکون وحده: ضمیر در «یکون» به معنا راجع است.
ص: 184
قوله: و لا بشرط کونه مع غیره: ضمیر در «کونه» و «غیره» به معنا عود می‌کند.
قوله: و هو متحقّق فی حال الانفراد الخ: ضمیر «هو» به لا بشرط شی‌ء راجع است.
قوله: و الاجتماع معه: ضمیر در «معه» به «الآخر» راجع است.
قوله: فیکون حقیقة فی کلّ منهما: ضمیر در «یکون» به لفظ مشترک و در «منهما» به معنیین عود می‌کند.
قوله: عند اطلاقه: یعنی اطلاق مفرد.
قوله: و ذلک آیة الحقیقة: مشارالیه «ذلک» تبادر می‌باشد.
قوله: و حینئذ: یعنی و حین تبادر الوحدة.
قوله: فالمعنی الموضوع له فیه: ضمیر در «فیه» به مفرد راجع است.
قوله: بل هی بشرط شی‌ء: ضمیر «هی» به ماهیّت راجع است.
قوله: و امّا فیما عداه: یعنی ما عدا المفرد.
قوله: فالمدّعی حقّ: یعنی حقیقت بودن استعمال حقّ است اگرچه دلیل قائم برآن ضعیف می‌باشد.
متن: و حجّة من زعم انّه ظاهر فی الجمیع عند التّجرّد عن القرائن قوله تعالی:
أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ کَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ.
فانّ السّجود من النّاس وضع الجبهة علی الارض و من غیرهم امر مخالف لذلک قطعا.
و قوله تعالی:
إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم
فانّ الصّلاة من اللّه المغفرة و من الملائکة الاستغفار و هما مختلفان.
ص: 185
ترجمه:

استدلال کسانی که در وقت تجرّد قرینه قائل بظهور مشتقّ در جمیع معانی هستند

اشاره

کسانی که در وقت تجرّد مشتقّ از قرینه قائل بظهور آن در جمیع معانی شده‌اند چنین استدلال کرده‌اند:
ایشان گفته‌اند دلیل ما بر این مدّعا فرموده حقتعالی است:
أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ* الی آخر یعنی:
آیا نمی‌بینی که خداوند برایش سجده می‌کنند کسانی که در آسمانها و در زمین بوده و خورشید و ماه و ستارگان و کوهها و درختان و جنبندگان و بسیاری از مردم که جملگی در مقابلش به سجده می‌روند.
محقّقا سجود از مردم عبارتست از قرار دادن پیشانی بر روی خاک و از غیر ایشان امری است مخالف با آن و مع‌ذلک از کلمه «یسجد» بدون قرینه هر دو اراده شده است.
و نیز دلیل دیگر فرموده باری‌تعالی است که می‌فرماید:
إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:
یعنی: محقّقا خداوند و فرشتگان بر پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم صلوات می‌فرستند.
محقّقا صلوات از خداوند نفس مغفرت و آمرزش بوده و از فرشتگان طلب غفران می‌باشد و این دو باهم مخالفت دارند ولی مع‌ذلک بدون قرینه از لفظ یصلّون هر دو اراده شده‌اند.
قوله: أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ* الخ: سوره حجّ آیه 18.
قوله: إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ الخ: سوره احزاب آیه 56.
قوله: و هما مختلفان: ضمیر «هما» به مغفرت و استغفار راجع است.
متن: و الجواب من وجوه:

ص: 186
احدها انّ معنی السّجود فی الکلّ واحد و هو غایة الخضوع و کذا فی الصّلاة و هو الاعتناء باظهار الشّرف و لو مجازا.
ترجمه:

جواب مرحوم مصنّف

اشاره

مصنّف (ره) می‌فرمایند:
جواب از استدلال این قائل به چند وجه داده شده که ذیلا ذکر می‌گردد:

جواب اوّل

اشاره

معنای سجود در تمام فقرات آیه به یک معنا بوده و آن عبارتست از نهایت خضوع و خشوع.
و نیز در آیه دوّم «صلاة» به معنای اعتناء باظهار نمودن شرف می‌باشد و این معنا در هر دو فقره یکی می‌باشد.

تفصیل

حاصل جواب اوّل آنست که در آیه اوّل کلمه «یسجد» به معنای غایت خضوع و کمال خشوع می‌باشد اگرچه خضوع و خشوع هر شیئی بحسب خودش می‌باشد چنانچه در انسان باین است که شریف‌ترین موضع جسمش که پیشانی باشد بر روی نازل‌ترین اجسام یعنی خاک قرار داده و در کره آفتاب و ماه به اینست که از مدار خود خارج نشده و بسیر منظّم خود بدون تخلّفی ادامه دهد و در حیوانات و جنبندگان به نحوی مناسب با حال و موقعیّتشان می‌باشد و پرواضح است که اختلاف در کیفیّات موجب اختلاف و تفاوت در معنا نیست.

ص: 187
و در آیه دوّم کلمه «یصلّون» به معنای اعتناء باظهار شرف بوده و لو این معنا، معنای حقیقی این کلمه نبوده و از باب عموم المجاز می‌باشد.
و مقصود از «عموم المجاز» معنای غیر موضوع له بوده که به ملاحظه توسعه‌ای که دارد شامل معنای حقیقی و مجازی هر دو می‌شود و پرواضح است که اعتناء باظهار شرف هم شامل صلوات مستند به حقتعالی شده و هم صلوات فرشتگان را دربر می‌گیرد.
قوله: احدها: یعنی احد الوجوه.
قوله: و هو غایة الخضوع: ضمیر «هو» به «معنی السّجود فی الکلّ» راجع است.
قوله: و کذا فی الصّلاة: یعنی و کذا معنی الصّلاة فی الکلّ واحد.
متن:
و ثانیها انّ الآیة الاولی بتقدیر فعل کانّه قیل: و یسجد له کثیر من النّاس
و الثّانیة بتقدیر «خبر» کانّه قیل: انّ اللّه یصلّی.
و انّما جاز هذا التّقدیر، لانّ قوله «یسجد له من فی السّماوات» و قوله «و ملائکته یصلّون» مقارن له و هو مثل المحذوف فکان دالّا علیه نحو قوله:
نحن بما عندنا و انت بما عندک راض و الرّأی مختلف ای نحن بما عندنا راضون و علی هذا فیکون قد کرّر اللّفظ مرادا به فی کلّ مرّة معنی، لانّ المقدّر فی حکم المذکور و ذلک جایز بالاتّفاق.
ترجمه:

جواب دوّم

اشاره

و جواب دوّم آنست که در آیه اوّل «فعل» در تقدیر بوده گویا این‌طور گفته شده: و یسجد له کثیر من النّاس.
و در آیه دوّم خبر مقدّر می‌باشد گویا گفته شده: انّ اللّه یصلّی و ملائکته یصلّون.

ص: 188
و این تقدیر را ازاین‌رو تجویز نمودیم که فرموده حقتعالی یعنی:
«یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ» و «مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ» هرکدام با محذوف مقارن و قرینه برآن می‌باشد پس برآن دلالت دارند چنانچه در قول شاعر که گفته:
نحن بما عندنا و انت بما عندک ... راض و رأی مختلف چنین می‌باشد.
و تقدیر چنین می‌باشد: نحن بما عند راضون.
یعنی ما به آنچه نزدمان بوده راضی و تو نیز به آنچه نزدت هست خشنود بوده و حال آنکه رأیمان با یکدیگر مختلف می‌باشد.
بنابراین لفظ در هربار تکرار شده و از هرکدام معنائی اراده شده است چه آنکه مقدّر در حکم مذکور می‌باشد پس می‌توان از مقدّر معنائی اراده نمود مغایر با معنای لفظ مذکور و این امر باتّفاق همه ادباء جایز است.

تفصیل

حاصل جواب دوّم آنست که:
دو آیه مذکور از مورد بحث خارجند زیرا کلام ما در جائی است که لفظ مشترک در استعمال واحد در اکثر از یک معنا استعمال شده باشد و این دو آیه این‌طور نمی‌باشند چون لفظ مکرّر شده و از هرکدام معنائی مغایر با معنای لفظ دیگر اراده شده اگرچه تکرار لفظ باین نحو بوده که یکی مذکور و دیگری مقدّر باشد فلذا در آیه اوّل فعل مقدّر بوده و در آیه دوّم خبر در تقدیر است و الفاظ مذکور در دو آیه قرینه بر محذوف هستند.
قوله: و ثانیها: یعنی ثان الوجوه.
قوله: کانّه قیل: ضمیر در «کانّه» به معنای «شأن» است.
قوله: مقارن له: مقصود از «مقارن» قرینه بوده و ضمیر در «له» به محذوف راجع است.

ص: 189
قوله: و هو مثل المحذوف: ضمیر «هو» به مقارن عود می‌کند.
قوله: فکان دالّا علیه: ضمیر در «کان» به مقارن و در «علیه» به محذوف راجع است.
قوله: نحو قوله نحن بما عندنا الخ: در سراینده این بیت اختلاف است برخی وی را عمرو بن امرئ القیس بن انصاری و گروهی قیس بن خطیم بن عدی الاوسی الانصاری دانسته‌اند.
قوله: و علی هذا: مشارالیه «هذا» تقدیر محذوف می‌باشد.
قوله: مرادا به فی کلّ مرّة: ضمیر در «به» به لفظ راجع است.
قوله: و ذلک جایز بالاتّفاق: مشارالیه «ذلک» تقدیر به قرینه مذکور و دلالت آن بر معنائی مغایر با معنای مذکور می‌باشد.
متن:
و ثالثها انّه و إن ثبت الاستعمال فلا یتعیّن کونه حقیقة، بل نقول هو مجاز لما قدّمناه من الدّلیل و ان کان المجاز علی خلاف الاصل.
و لو سلّم کونه حقیقة فالقرینة علی ارادة الجمیع فیه ظاهرة، فاین وجه الدّلالة علی ظهوره فی ذلک مع فقد القرینة کما هو المدّعی.
ترجمه:

جواب سوّم

اشاره

جواب سوّم آنست که:
اگرچه استعمال مشترک در بیش از یک معنا بلکه در جمیع معانی ثابت و واقع شده است ولی درعین‌حال نمی‌توان بطور متعیّن آن را حقیقت دانست بلکه می‌گوییم این استعمال مجازی می‌باشد و دلیل ما همان کلامی است که قبلا گفتیم اگرچه مجاز برخلاف اصل باشد.
و بفرض قبول کنیم این استعمال حقیقی باشد باز می‌گوییم:
قرینه بر اراده جمیع معانی در آن ظاهر و آشکار می‌باشد، پس ادّعائی

ص: 190
که شد و اظهار گردید لفظ مشترک در صورت تجرّدش از قرینه ظاهر در جمیع معانی است بدون دلیل می‌باشد.

تفصیل

حاصل این جواب آنست که:
استعمال لفظ مشترک در جمیع معانیش را در یک استعمال می‌پذیریم ولی حقیقی بودن آن را منکر بوده و این ادّعائی بیش نمی‌باشد و شواهدی که باین منظور بآن استدلال شده مثبت مدّعا نمی‌باشند زیرا ادّعا آنست که لفظ بدون قرینه ظهور در جمیع معانی دارد درحالی‌که ادلّه اقامه شده تمام مقرون به قرینه می‌باشند.
قوله: و ثالثها: یعنی ثالث الوجوه.
قوله: انّه و إن ثبت الاستعمال: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» می‌باشد و کلمه «ان» وصلیّه است.
قوله: فلا یتعیّن کونه حقیقة: ضمیر در «کونه» به استعمال راجع است.
قوله: بل نقول هو مجاز: ضمیر «هو» به استعمال عود می‌کند.
قوله: لما قدّمناه من الدّلیل: مقصود از «دلیل مقدّم» آنست که پیش از این اثبات شد که از لفظ مشترکی که بصیغه مفرد باشد وحدت متبادر است.
قوله: و لو سلّم کونه حقیقة: ضمیر در «کونه» به استعمال راجع است.
قوله: فالقرینة علی ارادة الجمیع فیه ظاهرة: ضمیر در «فیه» به کلّ واحد من المثالین راجعست.
قوله: علی ظهوره فی ذلک: ضمیر در «ظهوره» به استعمال راجع بوده و مشارالیه «ذلک» معانی متعدّده می‌باشد.
متن:
اصل و اختلفوا فی استعمال اللّفظ فی المعنی الحقیقی و المجازی کاختلافهم

ص: 191
فی استعمال المشترک فی معانیه:
فمنعه قوم و جوّزه آخرون.
ثمّ اختلف المجوّزون، فاکثرهم علی انّه مجاز و ربّما قیل بکونه حقیقة و مجازا بالاعتبارین.
ترجمه:

اصل استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی

اشاره

ارباب اصول همان‌طوری‌که در استعمال لفظ مشترک در معانیش اختلاف نموده‌اند عینا در استعمال و بکار بردن لفظ در معنای حقیقی و مجازی با یکدیگر به منازعه برخاسته‌اند:
دسته‌ای آن را منع و گروهی آن را تجویز فرموده‌اند.
و جماعت مجوّزون اکثرشان برآنند که این استعمال مجازی می‌باشد و بسا برخی گفته‌اند:
باعتبار معنای حقیقی، حقیقت و به ملاحظه معنای مجازی، مجاز می‌باشد.

تفصیل

در این اصل مرحوم مصنّف این مبحث را عنوان فرموده که اگر لفظی را اطلاق کرده و در یک استعمال از آن‌هم معنای حقیقی اراده شده و هم معنای مجازی نظیر آنکه گفته شود:
رایت اسدا و از آن حیوان مفترس و رجل شجاع اراده گردد آیا این استعمال جایز است یا جایز نمی‌باشد همان‌طوری‌که بکار بردن لفظ مشترک در یک استعمال از نظر ارباب فنّ مورد اختلاف و نزاع بود.
باید گفت در آن اقوالی نقل شده، بعضی آن را ممنوع و گروهی جایز دانسته‌اند.

ص: 192
و گروهی که قائل بجواز آن هستند خود به دو دسته منقسم شده‌اند:
جماعتی آن را مجاز و پاره‌ای دیگر فرموده‌اند هم حقیقت بوده و هم مجاز زیرا باعتبار استعمالش در معنای حقیقی، حقیقت و به ملاحظه بکار بردنش در معنای مجازی، مجاز می‌باشد.
قوله: فمنعه قوم: ضمیر مفعولی در «منعه» به استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی راجعست.
قوله: و جوّزه آخرون: ضمیر مفعولی در «جوّزه» به استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی عود می‌کند.
قوله: علی انّه مجاز: ضمیر در «انّه» به استعمال عود می‌کند.
قوله: بکونه حقیقة و مجازا بالاعتبارین: ضمیر در «بکونه» به استعمال عود می‌نماید و مراد از «اعتبارین» معنای حقیقی و مجازی می‌باشد.
متن: حجّة المانعین انّه لو جاز استعمال اللّفظ فی المعنیین للزم الجمع بین المتنافیین.
و امّا الملازمة:
فلانّ من شرط المجاز نصب القرینة المانعة عن ارادة الحقیقة و لهذا قال اهل البیان:
انّ المجاز ملزوم قرینة معاندة لارادة الحقیقة و ملزوم معاند الشّی‌ء معاند لذلک الشّی‌ء و الّا لزم صدق الملزوم بدون اللّازم و هو محال.
و جعلوا هذا وجه الفرق بین المجاز و الکنایة و حینئذ فاذا استعمل المتکلّم اللّفظ فیهما کان مریدا لاستعماله فیما وضع له باعتبار ارادة المعنی الحقیقی، غیر مرید له باعتبار ارادة المعنی المجازی و هو ما ذکر من اللّازم.
و امّا بطلانه فواضح.
ص: 193
ترجمه:

استدلال مانعین از جواز استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی

اشاره

ایشان در مقام استدلال گفته‌اند:
اگر استعمال لفظ در دو معنای حقیقی و مجازی جایز باشد لازم می‌آید که بین دو معنای متنافی جمع شود.

بیان ملازمه

امّا بیان ملازمه، پس بخاطر آنست که از شرائط مجاز و جواز آن اینست که قرینه‌ای که از اراده حقیقت مانع باشد باید برآن نصب نمود و بهمین جهت است که علماء معانی و بیان گفته‌اند:
معنای مجازی ملزوم قرینه‌ای است که با اراده معنای حقیقی معاند و منافی است.
و ملزوم معاند چیزی با آن چیز نیز معاند خواهد بود و در غیر این صورت لازم می‌آید که ملزوم بدون لازم صادق باشد و این امر محال و غیر ممکنست.
و همین ایشان (علماء معانی و بیان) لزوم قرینه در مجاز را فرق بین آن و کنایه قرار داده‌اند و در این هنگام وقتی متکلّم لفظ را در هر دو معنای حقیقی و مجازی استعمال نمود پس باعتبار اراده معنای حقیقی استعمال لفظ در موضوع له را اراده کرده و به ملاحظه اراده معنای مجازی آن را اراده ننموده و این همان جمع بین دو معنای متنافی است که بعنوان لازم از آن یاد کردیم.
و امّا بطلان آن واضح و روشن است.

ص: 194

تفصیل

کسانی که از جواز استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی منع نموده‌اند حاصل استدلالشان یک قضیّه شرطیّه است باین شرح:
اگر استعمال لفظ در دو معنای حقیقی و مجازی جایز باشد لازمه آن جمع بین متنافیین می‌باشد و آن امر باطل و فاسدی است.

شرح ملازمه

شرح و توضیح ملازمه بین مقدّم و تالی در این قضیّه شرطیّه یعنی بین استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی که مقدّم این قضیّه بوده و بین لزوم جمع بین متنافیین که تالی در آن باشد چنین می‌باشد.
علماء بلاغت فرموده‌اند:
شرط هر معنای مجازی آنست که برای اراده آن متکلّم قرینه صارفه نصب کند یعنی از امری استفاده نموده که مانع از اراده معنای حقیقی باشد مثلا در مثال: رأیت اسدا یرمی قید «یرمی» قرینه صارفه است چه آنکه با وجود آن هرگز مخاطب توهّم اینکه متکلّم از لفظ «اسد» حیوان مفترس را اراده نموده نخواهد نمود و بکلّی ذهنش از این معنا منصرف می‌گردد.
پس با توجّه باین نکته می‌توان گفت: مجاز ملزوم قرینه‌ای است که با اراده معنای حقیقی تعاند و تنافی کلّی دارد و وقتی چنین بود نفس معنای مجازی نیز با معنای حقیقی باید معاند و منافی باشد چون مجاز ملزوم قرینه‌ای است که آن قرینه با حقیقت تعاند دارد لاجرم به مقتضای لزومی که بین مجاز و قرینه مزبور حکمفرما است مجاز هم باید با حقیقت این تعاند را داشته باشد تا بدین‌وسیله انفکاک لازم از ملزوم پیش نیاید و ملزوم بدون لازم صدق نکند.
حال با در نظر گرفتن این معنا اگر متکلّم در یک استعمال بخواهد

ص: 195
لفظ را هم در معنای حقیقی و هم در معنای مجازی بکار برده باشد امر محال و غیر ممکنی که بآن اشاره نمودیم لازم می‌آید زیرا از اراده مجاز به مقتضای نصب قرینه صارفه معنای حقیقی اراده نشده و بحسب فرض اگر معنای حقیقی را اراده کرده باشد لازم می‌آید که معنای حقیقی هم متعلّق اراده بوده و هم نباشد و این غیر ممکنست.
قوله: انّه لو جاز استعمال اللّفظ الخ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» می‌باشد.
قوله: و ملزوم معاند الشّی‌ء معاند لذلک الشّی‌ء: مقصود از «ملزوم» مجاز و از «معاند» قرینه و از «الشّی‌ء» حقیقت است.
قوله: و الّا لزم صدق الملزوم بدون اللّازم: یعنی و اگر ملزوم معاند الشّی‌ء با آن معاند نباشد صدق ملزوم بدون لازم پیش می‌آید.
قوله: و هو محال: ضمیر «هو» به صدق ملزوم بدون لازم راجع است.
قوله: و جعلوا هذا وجه الفرق: ضمیر فاعلی در «جعلوا» به اهل البیان راجع بوده و مشارالیه «هذا» ملزوم بودن مجاز برای قرینه صارفه است.
قوله: و حینئذ فاذا استعمل المتکلّم اللّفظ فیهما: مقصود از «حینئذ» آنست که وقتی مجاز معاند با حقیقت بود.
و ضمیر در «فیهما» به معنای حقیقی و مجازی راجع است.
قوله: کان مریدا: ضمیر در «کان» به متکلّم راجع است.
قوله: لاستعماله فیما وضع له: ضمیر در «استعماله» به لفظ راجع است.
قوله: غیر مرید له باعتبار ارادة المعنی المجازی: ضمیر در «له» به لفظ عود می‌کند.
قوله: و هو ما ذکر من اللّازم: ضمیر «هو» به جمع بین اراده نمودن معنای حقیقی و عدم اراده آن می‌باشد.
قوله: و امّا بطلانه فواضح: یعنی بطلان لازم.
ص: 196
متن: و حجّة المجوّزین انّه لیس بین ارادة الحقیقة و ارادة المجاز معا منافاة، و اذا لم یکن ثمّ منافات لم یمتنع اجتماع الارادتین عند التّکلّم.
ترجمه:

استدلال قائلین بجواز

اشاره

دلیل قائلین بجواز استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی آنست که بین اراده حقیقت و مجاز باهم هیچ منافاتی نیست و وقتی در آنجا تنافی وجود نداشت از اجتماع اراده این دو امتناع و استحاله‌ای لازم نمی‌آید.

تفصیل

حاصل استدلال قائلین بجواز اینست که نه تنها بین معنای حقیقی و مجازی تنافی نبوده بلکه علاقه و ملایمت کامل بینشان وجود دارد فلذا از جمع هر دو در یک استعمال هیچ‌گونه اشکالی از این بابت لازم نمی‌آید.
قوله: انّه لیس بین ارادة الحقیقة الخ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» می‌باشد.
قوله: و اذا لم یکن ثمّ: مشارالیه «ثمّ» بین اراده معنای حقیقی و مجازی می‌باشد.
متن: و احتجّوا لکونه مجازا بانّ استعماله فیهما استعمال فی غیر ما وضع له اوّلا، اذ لم یکن المعنی المجازی داخلا فی الموضوع له و هو الآن داخل فکان مجازا.
ترجمه:

استدلال قائلین بمجاز بودن

اشاره

کسانی که برای مجاز بودن استعمال لفظ در معنای حقیقت و مجاز دلیل آورده گفته‌اند:
استعمال لفظ در هر دو، استعمال لفظ در غیر موضوع له اوّلی است

ص: 197
زیرا معنای مجازی در موضوع له داخل نبوده ولی الآن در وقت اطلاق لفظ در معنا داخل قرار داده شده پس این استعمال مجازی می‌باشد.

تفصیل

قوله: لکونه مجازا: ضمیر در «لکونه» باستعمال راجع است.
قوله: بانّ استعماله فیهما: ضمیر در «استعماله» به لفظ و در «فیهما» به حقیقت و مجاز راجع است.
قوله: و هو الآن داخل: ضمیر «هو» به معنای مجازی راجع بوده و مقصود از «الآن» وقت استعمال لفظ در معنا می‌باشد.
قوله: فکان مجازا: ضمیر در «فکان» به استعمال راجعست.
متن: و احتجّ القائل بکونه حقیقة و مجازا بانّ اللّفظ مستعمل فی کلّ واحد من المعنیین و المفروض انّه حقیقة فی احدهما، مجاز فی الآخر، فلکلّ واحد من الاستعمالین حکمه.
ترجمه:

استدلال قائلین به حقیقت و مجاز بودن استعمال

اشاره

کسانی که قائل به حقیقت و مجاز بودن استعمال می‌باشند در مقام استدلال گفته‌اند:
لفظ در هریک از دو معنا استعمال شده و فرض اینست که در یکی حقیقت و در دیگری مجاز می‌باشد، پس برای هریک از این دو استعمال حکم مربوط بآن مترتّب می‌گردد یعنی باعتبار استعمالش در معنای حقیقی حقیقت و به ملاحظه بکار رفتنش در معنای مجازی، مجاز می‌باشد.

ص: 198

تفصیل

قوله: بکونه حقیقة: ضمیر در «بکونه» به استعمال راجعست.
قوله: و المفروض انّه حقیقة فی احدهما: ضمیر در «انّه» به لفظ و در «احدهما» به معنیین عود می‌کند.
قوله: فلکلّ واحد: یعنی فلکلّ واحد من المعنیین (حقیقت و مجاز).
قوله: حکمه: ضمیر در «حکمه» به لکلّ واحد عود می‌کند.
متن: و جواب المانعین عن حجّة الجواز ظاهر بعد ما قرّروه فی وجه التّنافی.
ترجمه:

جواب مانعین از استدلال مجوّزین

اشاره

و جوابی که مانعین از استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی به مجوّزین این استعمال می‌دهند پس از آنچه در استدلالشان بر منع تقریر کرده و بیان نمودند که جمع بین معنای حقیقی و مجازی از قبیل جمع بین متنافیین می‌باشد ظاهر و روشن است و نیاز به توضیح و شرح ندارد.
متن: و امّا الحجّتان الاخیرتان فهما ساقطتان بعد ابطال الاولی و تزید الحجّة علی مجازیّته بانّ فیها خروجا عن محلّ النّزاع، اذ موضع البحث هو استعمال اللّفظ فی المعنیین علی ان یکون کلّ منهما مناطا للحکم و متعلّقا للاثبات و النّفی کما مرّ آنفا فی المشترک.
و ما ذکر فی الحجّة یدلّ علی انّ اللّفظ مستعمل فی معنی مجازی، شامل للمعنی الحقیقی و المجازی الاوّل فهو معنی ثالث لهما و هذا لا نزاع فیه، فانّ النّافی لصحّته یجوّز ارادة المعنی المجازی الشّامل و یسمّی ذلک بعموم المجاز مثل ان ترید بوضع القدم فی قولک «لا اضع قدمی فی دار فلان» الدّخول، فیتناول دخولها حافیا و هو الحقیقة و ناعلا و راکبا و هما مجازان.

ص: 199
ترجمه:

سقوط دو استدلال اخیر برای جواز استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی

و امّا دو استدلالی که اخیرا برای جواز استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی ذکر گردید پس از ابطال اصل دلیل جواز که استدلال اوّل بود قطعا ساقط و از درجه اعتبار خارج می‌شوند و در جواب استدلال اوّل از دو حجّت اخیر یعنی «حجّت بر مجازی بودن استعمال» علاوه بر جوابی که گذشت می‌گوییم:
در این استدلال و اقامه حجّت مستدلّین از محلّ نزاع خارج شده‌اند، زیرا محلّ کلام و مورد نزاع در جائی است که لفظ در هریک از دو معنای حقیقی و مجازی بکار رفته به‌طوری‌که هرکدام مناط حکم و هریک بنحو مستقلّ متعلّق نفی یا اثبات واقع شده باشند چنانچه در بحث استعمال مشترک در اکثر از معنا عن قریب گذشت درحالی‌که آنچه در این استدلال آمده دلالت برآن دارد که لفظ در معنای مجازی که شامل حقیقی و مجازی اوّل است استعمال شده و آن معنای سوّمی است که برای لفظ منظور گردیده و در آن نزاع و اختلافی نیست چه آنکه قائلین بعدم صحّت استعمال اراده معنای مجازی که شامل حقیقت و مجاز اوّلی است و نامش را اصطلاحا «عموم المجاز» می‌گذارند تجویز کرده و از آن ابائی ندارند مثل اینکه شخص وقتی می‌گوید:
لا اضع قدمی فی دار فلان: یعنی پا در خانه فلانی نمی‌گذارم.
مرادش از «وضع قدم» دخول باشد یعنی در خانه فلانی داخل نمی‌گردم.
قطعا وضع قدم به معنای دخول شامل معنای حقیقی یعنی داخل شدن بدون کفش و دو معنای مجازی آنکه دخول با کفش و سواره باشند می‌شود

ص: 200
یعنی قدر مشترک بین این سه معنا دخول است.

تفصیل

مرحوم مصنّف پس از اینکه استدلال مانعین از جواز استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی را نقل نمود سه حجّت و سه استدلال از قائلین بجواز ذکر فرمود:
حجّت اوّل: استدلال بر اصل جواز بدون اینکه متعرّض حقیقی یا مجازی بودن این استعمال گردند.
حجّت دوّم: استدلال بر مجازی بودن استعمال مزبور.
حجّت سوّم: استدلال بر مجازی و حقیقی بودن استعمال یاد شده به دو اعتبار یعنی باعتبار استعمال لفظ در معنای حقیقی، استعمال حقیقی و به ملاحظه بکار رفتنش در معنای مجازی، مجازی می‌باشد.
سپس می‌فرماید:
با توجّه و دقّت در دلیل مانعین جواب از اصل جواز استعمال که حجّت اوّل است داده شده و دیگر محلّی برای اعتماد بآن باقی نمی‌ماند.
پرواضح است بعد از جواب از این حجّت و مردود قرار دادن آن دو حجّت دیگر که استدلال دوّم و سوّم باشد نیز ساقط و از درجه اعتبار و اعتماد خارج می‌شوند و نیازی به جواب جداگانه و علی‌حدّه ندارند ولی مع‌ذلک از حجّت دوّم که استدلال بر مجازی بودن استعمال مزبور باشد جواب جداگانه‌ای ذکر شده که شرح و توضیحش چنین می‌باشد:
قبل از اینکه به ذکر جواب بپردازیم مقدّمتا می‌گوییم:
بحث در اینجا همچون استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنا در آنجائی است که هرکدام از دو معنا بطور مستقلّ و علی‌حدّه متعلّق حکم (اثبات یا نفی) قرار بگیرند بشرحی که قبلا در مبحث مشترک گذشت مثلا

ص: 201
وقتی متکلّم می‌گوید:
رأیت اسدا مقصودش این باشد که شیر (معنای حقیقی) را در موردی و رجل شجاع (معنای مجازی) را در جای دیگری دیده است و برای تعبیر از هر دو رؤیت به عبارت واحده‌ای تعبیر مذکور را نموده.
حال با توجّه باین نکته می‌گوییم:
استدلال قائلین به مجازی بودن استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی مثبت مدّعای ایشان نبوده و دلیلی که بآن متمسّک شده‌اند امر یاد شده را ثابت نمی‌کند زیرا ایشان در استدلالشان گفته‌اند:
استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی از قبیل استعمال لفظ در غیر موضوع له است زیرا معنای مجازی در ابتداء وضع در موضوع له داخل نبود و اکنون داخل است و این نحو از استعمال مستلزم مجاز می‌باشد مثلا در مثال «اسد» واضع آن را برای حیوان مفترس «درنده» وضع کرده پرواضح است وقتی از آن‌هم حیوان مفترس و هم رجل شجاع را اراده کنیم می‌باید هر دو را در تحت یک معنای عامّی داخل نموده و آن معنای عام را از لفظ قصد نمائیم لذا برای بکار بردن لفظ اسد در هر دو معنا مجبوریم که از آن معنای «شجاع» را اراده کنیم که قهرا هر دو معنا یعنی حیوان مفترس و رجل شجاع از افراد و مصادیق آن می‌باشند.
باید بگوئیم طبق آنچه قبلا گفته شد این استدلال از مورد نزاع و اثبات مدّعا اجنبی است و بهتر بگوئیم مستدلّ با این طرز احتجاج و اقامه دلیل از مورد بحث خارج شده است زیرا محلّ کلام این نبود که لفظ را در معنای عامّی که شامل معنای حقیقی و مجازی شده و اصطلاحا بعموم مجاز خوانده می‌شود بکار ببرند چه آنکه منکرین و مانعین از جواز استعمال این نحو از استعمال را انکار ندارند فلذا در مثال: لا اضع قدمی فی دار فلان قبول دارند که کلمه «وضع قدم» را می‌توان مجازا به معنای «دخول» قرار داد و بدین‌وسیله
ص: 202
معنای حقیقی آنکه دخول بدون کفش و معنای مجازی که دخول با کفش و سواره باشد قصد کرد.
قوله: بعد ابطال الاولی: یعنی بعد ابطال الحجّة الاولی.
قوله: و تزید الحجّة علی مجازیّته: یعنی دلیل بر مجازی بودن استعمال که حجّت اوّلی از اخیرین باشد از حجّت دوّمی مزیّتی دارد و آن اینست که مستدلّ در این استدلال از محلّ نزاع خارج شده ولی در حجّت دوّمی چنین نمی‌باشد.
قوله: بانّ فیها: ضمیر در «فیها» به «الحجّة علی مجازیّته» راجعست.
قوله: علی ان یکون کلّ منهما: ضمیر در «منهما» به معنیین عود می‌کند.
قوله: و ما ذکر فی الحجّة: یعنی «الحجّة علی مجازیّته».
قوله: فهو معنی ثالث لهما: ضمیر «هو» به «معنی مجازی شامل للمعنی الحقیقی و المجازی الاوّل» راجع است.
و ضمیر در «لهما» به معنای حقیقی و مجازی عود می‌کند.
قوله: و هذا لا نزاع فیه: مشارالیه «هذا» استعمال لفظ در عموم المجاز می‌باشد.
قوله: فانّ النّافی لصحّته: یعنی صحّت استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی.
قوله: فیتناول دخولها حافیا: ضمیر در «یتناول» به «الدّخول» و در «دخولها» به دار راجع است و مقصود از «حافیا» پای برهنه و بدون کفش می‌باشد.
قوله: و هو الحقیقة: ضمیر «هو» به «دخولها حافیا» عود می‌کند.
قوله: و ناعلا: یعنی با کفش.
قوله: و هما مجازان: ضمیر «هما» به ناعلا و راکبا عود می‌کند.
متن: و التّحقیق عندی فی هذا المقام:
ص: 203
انّهم ان ارادوا بالمعنی الحقیقی الّذی یستعمل فیه اللّفظ حینئذ تمام الموضوع له حتّی مع الوحدة الملحوظة فی اللّفظ المفرد کما علم فی المشترک کان القول بالمنع متوجّها، لانّ ارادة المجاز تعانده من جهتین:
منافاتها للوحدة الملحوظة، و لزوم القرینة المانعة.
و ان ارادوا به المدلول الحقیقی من دون اعتبار کونه منفردا کما قرّر فی جواب حجّة المانع فی المشترک اتّجه القول بالجواز، لانّ المعنی الحقیقی یصیر بعد تعریته عن الوحدة مجازیّا للّفظ، فالقرینة اللّازمة للمجاز لا تعانده و حیث کان المعتبر فی استعمال المشترک هو هذا المعنی فالظّاهر اعتباره هنا ایضا و لعلّ المانع فی الموضعین بناه علی الاعتبار الآخر و کلامه حینئذ متّجه، لکن قد عرفت انّ النّزاع یعود معه لفظیّا.
و من هنا یظهر ضعف القول بکونه حقیقة و مجازا، فانّ المعنی الحقیقی لم یرد بکماله و انّما ارید منه البعض، فیکون اللّفظ فیه مجازا ایضا.
ترجمه:

تحقیق مرحوم مصنّف و تفصیل ایشان در استعمال لفظ نسبت به معنای حقیقی و مجازی

اشاره

مصنّف (ره) می‌فرماید:
تحقیق از نظر ما اینست که در این مقام بگوئیم:
اگر مقصود از معنای حقیقی که لفظ در آن استعمال می‌شود تمام موضوع له حتّی با قید وحدتی بوده که در لفظ مفرد ملاحظه شده چنانچه در مشترک دانسته شد قول بمنع متوجّه بوده و حقّ با منکرین می‌باشد زیرا اراده مجاز از دو جهت با آن منافات دارد:
یکی با قید وحدت مورد لحاظ و دیگری لزوم قرینه که با اراده معنای حقیقی تنافی دارد.
و اگر منظور از معنای حقیقی مجرّد مدلول حقیقی بوده بدون آنکه آن

ص: 204
را منفرد ملاحظه نمایند چنانچه در جواب استدلال کسانی که از استعمال مشترک در اکثر از معنا منع نموده‌اند ذکر گردید قول بجواز متوجّه شده و حقّ با مجوّزین می‌باشد زیرا معنای حقیقی پس از تجرّد و برهنه شدنش از قید وحدت معنای مجازی برای لفظ محسوب شده و بدین‌وسیله قرینه لازم برای معنای مجازی دیگر با آن تعاند و تنافی پیدا نمی‌کند.
و همان‌طوری‌که از نظر ما معنای معتبر در استعمال مشترک همین فرض دوّم یعنی نفس مدلول بدون لحاظ قید وحدت می‌باشد ظاهرا در اینجا نیز همان را باید اعتبار و ملاحظه نمود.
و گویا مانع و منکر در هر دو مقام (استعمال مشترک و استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی) بنائش بر اعتبار دیگر است و این فرض را قبول ندارد و البتّه اگر وی معنا را با اعتبار و فرض دیگر ملاحظه کند در منع و انکارش صاحب حقّ بوده و کلامش متین می‌باشد ولی آنچه هست اینست که نزاع در این وقت لفظی و صوری می‌شود.
و از شرح و تقریری که گذشت این‌طور ظاهر می‌شود که قول قائلین به حقیقت و مجاز بودن استعمال مذکور نیز ضعیف و غیر قابل اعتماد می‌باشد چه آنکه معنای حقیقی بطور کامل و تمام اراده نشده تا به اعتبارش بتوان استعمال را حقیقی نیز تلقّی کرد بلکه طبق فرضی که شد از معنا صرفا بعض آن اراده شده، در نتیجه لفظ در آن نیز مجاز محسوب می‌شود.

تفصیل

مرحوم مصنّف پس از نقل استدلال مانعین و مجوّزین اکنون خود در مقام تحقیق برآمده و می‌فرمایند:
تحقیق مسئله از نظر ما اینست که بگوئیم مقصود از معنای حقیقی یکی از دو احتمال ذیل می‌باشد:

ص: 205
الف: مدلول لفظ با قید وحدت چنانچه در مبحث استعمال لفظ مشترک شرح آن گذشت.
ب: نفس مدلول لفظ بدون لحاظ این قید.
بنابراین در مثال: رأیت اسدا یرمی ممکنست مقصود از معنای حقیقی که یکی از دو معنای مراد می‌باشد حیوان مفترس بقید وحدت بوده و محتمل است که از آن نفس حیوان مفترس بدون قید مزبور اراده شده باشد و بهر تقدیر اگر مورد بحث و منظور نظر معنای اوّل است حقّ با منکرین و کسانی که از استعمال مزبور منع می‌کنند می‌باشد زیرا اگر فرض چنین بوده و مع‌ذلک معنای مجازی را نیز از لفظ بخواهند اراده کنند اراده مجاز از دو نظر با معنای حقیقی تعاند و تنافی دارد که همین امر موجب عدم جواز چنین استعمالی شده و مانعین را بر منع واداشته است:
الف: اراده مجاز با این فرض که معنای حقیقی با قید وحدت ملحوظ است قابل جمع و سازش نیست زیرا معنای قید وحدت اینست که از لفظ غیر از معنای حقیقی مقصود نباشد پس چگونه ممکنست با لحاظ آن معنای مجازی را مقصود و مراد دانست.
ب: اراده معنای مجازی ملازم با قرینه‌ای است که از اراده معنای حقیقی منع می‌کند و بهمین مناسبت نام آن را قرینه صارفه گذارده‌اند پس چگونه ممکنست با نصب این قرینه معنای حقیقی در عرض مجاز مراد باشد.
و اگر مقصود از معنای حقیقی نفس مدلول یعنی فرض دوّم بوده بدون لحاظ قید وحدت چنانچه در جواب از استدلال مانعین در مبحث استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا تقریر شد، در این فرض کلام مجوّزین وجیه بوده و باید قائل بجواز شد زیرا با این تقدیر مانعی که در فرض قبلی بود برطرف شده و معنای حقیقی پس از تجرّد از قید وحدت خود معنای مجازی برای لفظ محسوب شده و دیگر با قرینه صارفه‌ای که جهت اراده معنای
ص: 206
مجازی اوّل آورده شده تنافی و تهافتی نداشته و بدین ترتیب اجتماع این دو معنا با یکدیگر قابل اراده می‌شود.
مؤلّف گوید:
مرحوم مصنّف تا اینجا عالم ثبوت و امکان را باین بیان تقریر فرموده و پس از آن به مقام اثبات پرداخته و اضافه می‌کنند:
در مبحث مشترک و استعمالش در اکثر از یک معنا گفتیم معنای معتبر و مورد ملاحظه نفس مدلول بدون اراده قید وحدت می‌باشد پس در اینجا نیز چنین بوده و در این صورت باید استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی جایز باشد.

جمع بین مانعین و مجوّزین

سپس مرحوم مصنّف برای مانعین توجیهی قائل شده که با آن می‌توان بین رأی ایشان و مجوّزین را جمع نمود و آن توجیه اینست:
نظر مانعین و مقصود ایشان از معنای حقیقی مدلول با قید وحدت است یعنی ایشان می‌گویند جایز نیست لفظی را القاء کنند و در یک استعمال هم معنای مجازی آن را اراده کرده و هم معنای حقیقی با قید وحدت را و چنانچه گذشت ایشان در این کلام مصاب هستند و وجه عدم جواز نیز قبلا شرح داده شد و اکنون می‌گوییم مجوّزون نیز این معنا را قبول و با مانعین مخالفتی ندارند زیرا منظور مجوّزون از جواز استعمال، استعمال لفظ و اراده معنای مجازی و نفس مدلول حقیقی است بدون لحاظ قید وحدت و پرواضح است که مانعین نیز این امر را منع و انکار ندارند و بدین ترتیب نزاع بین ایشان صوری و لفظی می‌گردد و بحسب واقع و نفس الامر هیچ‌گونه مخالفتی بینشان نیست.

ص: 207

ظهور ضعف در کلام کسانی که استعمال مزبور را حقیقی و مجازی می‌دانند

سپس مرحوم مصنّف در ذیل کلامشان می‌فرمایند:
از شرح و تقریری که گذشت آشکار و ظاهر گردید که رأی آنان که استعمال لفظ در حقیقت و مجاز را به دو اعتبار حقیقی و مجازی می‌دانند ضعیف و غیر قابل اعتماد است.
و وجه آن اینست که اگر مقصودشان از معنای حقیقی، مدلول حقیقی با قید وحدت باشد که اصلا استعمال مذکور غیر ممکنست و جای آن نیست که بگوئیم بنحو حقیقت بوده یا بطور مجاز می‌باشد.
و اگر منظورشان از معنای حقیقی، صرف مدلول بدون قید وحدت است بدون تردید چون این معنا نیز خود مجاز محسوب می‌شود لاجرم استعمال مزبور فقط مجازی می‌شود نه آنکه به دو اعتبار هم حقیقت بوده و هم مجاز باشد یعنی باعتبار استعمال لفظ در معنای حقیقی، حقیقت و به ملاحظه بکار بردن لفظ در معنای مجازی، مجاز باشد بلکه لفظ مزبور در دوتا معنای مجازی استعمال شده است.
قوله: و التّحقیق عندی فی هذا المقام: مقصود از «هذا المقام» استعمال لفظ در معنای مجازی و حقیقی است.
قوله: انّهم ان ارادوا: ضمیرهای جمع به منازعین راجع است.
قوله: الّذی یستعمل فیه اللّفظ: ضمیر «فیه» به الّذی راجع است که صفت برای «المعنی الحقیقی» قرار گرفته.
قوله: حینئذ: مقصود حین ارادة المعنی الحقیقی و المجازی می‌باشد.
قوله: کان القول بالمنع الخ: این جمله جواب است از «ان ارادوا».
قوله: لانّ ارادة المجاز تعانده: ضمیر منصوبی در «تعانده» به معنای

ص: 208
حقیقی راجع است.
قوله: منافاتها للوحدة الملحوظة: ضمیر مؤنّث در «منافاتها» به ارادة المجاز راجع می‌باشد و این عبارت اشاره است به جهت اوّل.
قوله: و لزوم القرینة المانعة: یعنی قرینه صارفه برای اراده مجاز که با معنای حقیقی ممانعت کلّی دارد و این عبارت اشاره است به جهت دوّم.
قوله: و ان ارادوا به المدلول الحقیقی: ضمیر در «به» به معنای حقیقی راجع است.
قوله: من دون اعتبار کونه منفردا: ضمیر در «کونه» به معنای حقیقی عود می‌کند و مقصود از «من دون اعتبار الخ» آنست که قید وحدت ملاحظه نشود.
قوله: حجّة المانع فی المشترک: یعنی قائلین بمنع در استعمال مشترک گفتند قید وحدت مانع از جواز استعمال در اکثر از معنای واحد است و ما در جواب ایشان گفتیم قید وحدت در این وقت ساقط بوده و ملحوظ نمی‌باشد.
قوله: اتّجه القول بالجواز: جواب است از «و ان ارادوا به المدلول الخ».
قوله: بعد تعریته عن الوحدة: ضمیر مجروری در «تعریته» به المعنی الحقیقی عود می‌کند.
قوله: فالقرینة اللّازمة للمجاز لا تعانده: ضمیر منصوبی در «لا تعانده» به «المعنی الحقیقی» عود می‌کند.
قوله: هو هذا المعنی: یعنی مدلول بدون قید وحدت.
قوله: فالظّاهر اعتباره هنا: ضمیر مجروری در «اعتباره» به «هذا المعنی» راجع بوده و مشارالیه «هنا» مبحث استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی است.
مؤلّف گوید:
وجه ظهور اعتبار این معنا در مورد بحث اینست که کلام در اینجا عینا
ص: 209
هم سخن و بحث در مشترک است با این فرق که در آنجا لفظ را در دو معنای حقیقی به یک استعمال بکار می‌برند و در اینجا لفظ را در یک استعمال در معنای حقیقی و مجازی القاء می‌کنند بدون اینکه در اصل استعمال کوچک‌ترین فرقی وجود داشته باشد.
قوله: و لعلّ المانع فی الموضعین: مقصود از «موضعین» مبحث مشترک و استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی می‌باشد.
قوله: بناه علی الاعتبار الآخر: ضمیر منصوبی در «بناه» به منع راجع است و مقصود از «اعتبار آخر» ملاحظه قید وحدت در مدلول حقیقی می‌باشد.
قوله: و کلامه حینئذ متّجه: ضمیر مجروری در «کلامه» به «المانع» راجع بوده و مقصود از «حینئذ» حین بناء المانع علی الاعتبار الآخر می‌باشد.
قوله: قد عرفت انّ النّزاع یعود معه لفظیّا: ضمیر در «معه» به «بناه علی الاعتبار الآخر» راجع است.
قوله: و من هنا یظهر الخ: مشارالیه «هنا» اراده مدلول بدون قید وحدت می‌باشد.
قوله: بکونه حقیقة و مجازا: ضمیر در «کونه» به استعمال راجع است.
قوله: فانّ المعنی الحقیقی الخ: این عبارت تعلیل است برای «یظهر ضعف الخ».
قوله: لم یرد بکماله: ضمیر در «بکماله» به معنای حقیقی عود می‌کند.
قوله: ارید منه البعض: ضمیر در «منه» به معنای حقیقی راجع است.
قوله: فیکون اللّفظ فیه مجازا ایضا: ضمیر در «فیه» به معنای حقیقی بدون قید وحدت راجع بوده و کلمه «ایضا» اشاره است به اینکه لفظ همان‌طوری‌که در معنای مجازی استعمالش مجاز بوده در معنای حقیقی بدون قید وحدت نیز چنین می‌باشد.
ص: 210
متن:
المطلب الثّانی فی الاوامر و النّواهی و فیه بحثان:
البحث الاوّل فی الاوامر فصل صیغة «افعل» و ما فی معناها حقیقة فی الوجوب فقط بحسب اللّغة علی الاقوی وفاقا لجمهور الاصولیّین و قال قوم: انّها حقیقة فی النّدب فقط.
و قیل فی الطّلب و هو القدر المشترک بین الوجوب و النّدب.
و قال علم الهدی رضی اللّه تعالی عنه:
انّها مشترکة بین الوجوب و النّدب اشتراکا لفظیّا فی اللّغة و امّا فی العرف الشّرعی فهی حقیقة فی الوجوب فقط.
و توقّف فی ذلک قوم، فلم یدروا أ للوجوب هی ام للنّدب.
و قیل هی مشترکة بین ثلاثة اشیاء: الوجوب و النّدب و الاباحة.
و قیل للقدر المشترک بین هذه الثّلاثة و هو الاذن.
ص: 211
و زعم قوم انّها مشترکة بین اربعة امور و هی الثّلاثة السّابقة و التّهدید.
و قیل فیها اشیاء اخر، لکنّها شدیدة الشّذوذ، بیّنة الوهن، فلا جدوی فی التّعرّض لنقلها.
ترجمه:

بخش پنجم: مبحث اوامر

مطلب دوّم در اوامر و نواهی

اشاره

و در آن دو بحث است:

بحث اوّل «اوامر» فصل آراء در صیغه امر

اشاره

صیغه «افعل» و آنچه در معنای آن است از نظر ما اقوی اینست که در لغت حقیقت در خصوص وجوب می‌باشد و در این رأی جمهور اصولیّون با ما موافق هستند.
و جماعتی گفته‌اند: صیغه امر در خصوص ندب حقیقت می‌باشد.
و نیز گفته شده که صیغه امر در طلب یعنی قدر مشترک بین وجوب و ندب حقیقت است.
مرحوم علم الهدی یعنی سیّد مرتضی فرموده است:
صیغه امر در لغت مشترک لفظی بین وجوب و ندب بوده و در عرف شرع حقیقت در خصوص وجوب می‌باشد.
و در این امر برخی توقّف کرده و ندانسته‌اند که آیا برای وجوب وضع

ص: 212
شده یا در ندب حقیقت است.
و این‌طور گفته شده که صیغه افعل برای قدر مشترک بین این سه (وجوب و ندب و اباحه) وضع شده و مقصود از قدر مشترک اذن در فعل است.
و دسته‌ای نیز چنین پنداشته‌اند که صیغه مزبور مشترک بین چهار چیز است یعنی بین سه امر سابق (وجوب، ندب، اباحه) و تهدید.
و در آن اقوال دیگری نیز وجود داشته ولی به‌سختی سست بوده و بی‌اساس بودنشان آشکار و ظاهر است ازاین‌رو نفعی در ذکر آنها نمی‌باشد.

تفصیل

از امر نوعا اصولیّون در دو مقام بحث کرده‌اند:
1- بحث از مادّه امر.
2- بحث از صیغه امر.
مقصود از مادّه امر حروف «أ- م- ر» می‌باشد، به این معنا که کلمه «امر» موضوع له و معنایش چه می‌باشد در آن اختلاف و نزاع است و در این باب معانی متکثّر و متعدّدی برای آن نقل کرده‌اند از قبیل «شان»، «فعل»، «فعل عجیب»، «تهدید»، «طلب»، «تعجیز» و غیر این از معانی دیگر.
و منظور از صیغه هیئت امر که غالبا از آن به «افعل» تعبیر می‌کنند می‌باشد.
مرحوم مصنّف از مادّه امر در این کتاب بحثی به میان نیاورده ازاین‌رو ما هم آن را تعقیب نکرده و بشرح و توضیح آنچه در اینجا فرموده است اکتفاء می‌نماییم.
قوله: و فیه بحثان: ضمیر در «فیه» به مطلب ثانی راجع است.
قوله: صیغة افعل و ما فی معناها: صیغه افعل مانند: اغتسل و توضّأ

ص: 213
چه آنکه مقصود از آن امر بوده اگرچه بر وزن «افعل» نباشد اعم از آنکه بصیغه امر حاضر بوده یا امر غائب باشد.
و مراد از «ما فی معناها» کلماتی است که به معنای امر هستند اگرچه اصطلاحا امر نباشند همچون اسم فعل امر یا خبر بداعی امر نظیر:
کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ.
قوله: علی الاقوی: این رأی مختار مرحوم مصنّف است.
قوله: وفاقا لجمهور الاصولیّین: مقصود از «جمهور» مشهور می‌باشد.
قوله: قال قوم انّها حقیقة فی النّدب فقط: ضمیر در «انّها» به صیغه افعل راجع است.
قوله: فی الطّلب و هو القدر المشترک: مقصود از قدر مشترک، مشترک معنوی است و حاصل آنکه:
صیغه افعل برای یک معنای جامع و عامّی وضع شده و آن عبارتست از «طلب» که قدر مشترک بین وجوب و ندب است.
قوله: انّها مشترکة بین الوجوب و النّدب الخ: ضمیر در «انّها» به صیغه افعل عود می‌کند.
قوله: اشتراکا لفظیّا: یعنی یک‌بار علی‌حدّه برای وجوب و بار دیگر بطور مستقلّ برای ندب وضع شده است.
قوله: فهی حقیقة فی الوجوب فقط: ضمیر «هی» به صیغه افعل راجع است.
قوله: و توقّف فی ذلک قوم: مشارالیه «ذلک» موضوع له صیغه افعل می‌باشد.
مؤلّف گوید:
در اینکه مرحوم مصنّف توقّف و عدم رأی این گروه را در زمره آراء و اقوال شمرد تسامح می‌باشد چه آنکه توقّف به معنای عدم رأی و نظر پس چطور
ص: 214
بتوان آن را ردیف و در ضمن آراء قرار داد.
قوله: فلم یدروا أ للوجوب هی ام للنّدب: ضمیر «هی» به صیغه افعل راجع است.
قوله: قیل هی مشترکة بین ثلاثة اشیاء: مقصود از «اشتراک» اشتراک لفظی است.
قوله: و هو الاذن: ضمیر «هو» به قدر مشترک راجع است.
قوله: و هی الثّلاثة السّابقة: یعنی وجوب و ندب و اباحه.
قوله: و قیل فیها اشیاء اخر: ضمیر در «فیها» به صیغه افعل راجع است.
قوله: لکنّها شدیدة الشّذوذ: ضمیر در «لکنّها» به اشیاء اخر راجع است.
قوله: فلا جدوی فی التّعرّض لنقلها: کلمه «جدوی» یعنی نفع و بهره بردن و ضمیر در «لنقلها» به اشیاء اخر راجع است.
متن: لنا وجوه:
الاوّل انّا نقطع بانّ السّیّد اذا قال لعبده «افعل کذا» فلم یفعل عدّ عاصیا و ذمّه العقلاء، معلّلین حسن ذمّه بمجرّد ترک الامتثال و هو معنی الوجوب.
لا یقال القرائن علی ارادة الوجوب فی مثله موجودة غالبا، فلعلّه انّما یفهم منها لا من مجرّد الامر.
ص: 215
لانّا نقول المفروض فیما ذکرناه انتفاء القرائن، فلیقدّر کذلک لو کانت فی الواقع موجودة، فالوجدان یشهد ببقاء الذّم حینئذ عرفا و بضمیمة اصالة عدم النّقل الی ذلک یتمّ المطلوب.
ترجمه:

ادلّه مصنّف (ره) بر دلالت صیغه امر بر وجوب

اشاره

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
برای مدّعای ما وجوه و ادلّه‌ای است:

دلیل اوّل

اشاره

قطع و یقین داریم وقتی آقا به بنده‌اش بگوید: افعل کذا (فلان عمل را انجام بده).
و بنده بجای نیاورد گناهکار و عاصی شمرده می‌شود و عقلاء وی را مذمّت کرده و برای حسن مذمّتشان مجرّد ترک اطاعت و امتثال را علّت قرار می‌دهند و این همان معنای وجوب می‌باشد.

سؤال

قرائن و شواهد در مثل این اوامر بر اراده وجوب موجود و در دست است و غالبا این موارد از آنها خالی نیستند، ازاین‌رو شاید بتوان گفت که وجوب از قرائن فهمیده می‌شود نه از صرف امر.

جواب

مصنّف (ره) می‌فرمایند:

ص: 216
این سؤال نباید طرح و گفته شود زیرا در جواب می‌گوییم:
فرض کلام در جائی است که قرائن بر وجوب منتفی می‌باشد لذا اگر احیانا مورد کلام با قرینه مقرون بوده و در واقع از آن خالی نباشد باید آن را بدون آن در نظر گرفت و خواهیم دید که پس از فرض آن بدون قرینه باز وجدان شهادت به بقاء ذمّ داده و حکم می‌کند که عرف مخالف را عاصی می‌شمارند و به ضمیمه اصالة عدم نقل صیغه به معنای عرفی مطلوب حاصل و مدّعا ثابت می‌گردد.

تفصیل

مرحوم مصنّف مدّعایش اینست که:
صیغه امر در لغت حقیقت در وجوب است و برای آن به چهار دلیل متمسّک شده‌اند که شرح هریک ان‌شاءالله ذکر خواهد گردید:

شرح دلیل اوّل

اشاره

اگر آقا و مولائی به بنده‌اش امر کند که فلان عمل را انجام بده و وی امتثال نکرده و آن را ترک کند مثلا به او امر کند بمن آب بده یا منزل را نظافت کن و عبد آب را بوی نداد یا منزل را تنظیف ننمود قطعا و بطور جزم عقلاء وی را معصیت‌کار و مجرم می‌شمرند و به مذمّتش همّت می‌گمارند و اگر از ایشان علّت این تخطئه و مذمّت را بپرسیم می‌گویند چون وی امتثال نکرده و امر آقا را مخالفت و ترک نموده است و این معنای وجوب می‌باشد و به عبارت دیگر مذمّت و تخطئه عقلاء نسبت به تارک امتثال معلول دلالت صیغه بر وجوب است ازاین‌رو استدلال مزبور را استدلال «انّی» خوانند زیرا از معلول علّت را اثبات کردن اصطلاحا «دلیل انّی» خوانده می‌شود.
و اگر این‌طور پنداشته شود که دلالت صیغه در این قبیل موارد که امر

ص: 217
از موالی به عبید القاء می‌شود مستند به وجود قرینه است و در واقع قرینه برآن دلالت می‌کند و این از مورد بحث و کلام خارج است زیرا محلّ صحبت صیغ خالی از قرینه بوده نه محفوف بآن.
در جواب باید گفت:
ما نیز از محلّ فرض خارج نشده و اظهار می‌داریم که صدور اوامر مزبور را در مکانی در نظر می‌گیریم که از همراه بودن با قرینه خالی باشند و اگر هم احیانا در واقع با قرینه بوده فرض می‌کنیم قرینه وجود ندارد فلذا با این فرض نیز به خوبی می‌بینیم که تارک را در عرف و عادت باز مذمّت و مورد نکوهش و سرزنش قرار می‌دهند و همین مقدار کافی است بر اثبات مدّعا و دلالت صیغه امر بر وجوب.

سؤال

مدّعای شما این بود که صیغه امر در لغت به معنای وجوب است درحالی‌که استدلال مزبور نتیجه‌اش ثبوت دلالت در عرف می‌باشد ازاین‌رو باید گفت دلیل مذکور مثبت مدّعای شما نمی‌باشد.

جواب

در جواب مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
اگرچه دلیل یاد شده تنها مثبت دلالت صیغه بر وجوب در عرف می‌باشد ولی به ضمیمه اصالة عدم النّقل مدّعای ما ثابت می‌گردد.
یعنی می‌گوییم وقتی در عرف عقلاء صیغه افاده وجوب نمود حتما در لغت نیز چنین می‌باشد زیرا در غیر این صورت پس باید در لغت معنای دیگری داشته و از آن به معنای عرفی نقل داده شده باشد و چون این امر قطعی و یقینی نیست لذا مقتضای اصل عدم نقل به معنای عرفی آنست که وجوب همان معنای

ص: 218
باقی و ثابت برای صیغه بوده و بدین ترتیب در لغت نیز همچون عرف دلالت بر وجوب دارد و در نتیجه مدّعا و مقصود ما با این بیان اثبات می‌گردد.
قوله: فلم یفعل: یعنی فلم یفعل العبد.
قوله: عدّ عاصیا: ضمیر نائب فاعلی در «عدّ» به عبد راجع است.
قوله: و ذمّه العقلاء: ضمیر منصوبی در «ذمّه» به عبد عود می‌کند.
قوله: معلّلین حسن ذمّه: کلمه «معلّلین» حال است از «عقلاء» و «حسن» منصوب است تا مفعول برای «معلّلین» بوده و ضمیر مجروری در «ذمّه» به عبد عود می‌کند.
قوله: و هو معنی الوجوب: ضمیر «هو» به عاصی بودن و مذمّت نمودن عقلاء راجع است و می‌توان آن را به «حسن ذمّ بمجرّد ترک امتثال» عود داد.
قوله: القرائن علی ارادة الوجوب فی مثله: یعنی در مثل قول سیّد به عبدش.
قوله: فلعلّه انّما یفهم منها: ضمیر در «لعلّه» و ضمیر نائب فاعلی در «یفهم» به وجوب عود کرده و ضمیر مجروری در «منها» به قرینه راجع است.
قوله: المفروض فیما ذکرنا: مقصود از «ما ذکرنا» مثال مذکور یعنی «اذا قال السّیّد لعبده الخ» می‌باشد.
قوله: فلیقدّر کذلک: یعنی باید مثال مزبور را این‌چنین و بدون قرینه فرض نمود.
قوله: لو کانت فی الواقع موجودة: ضمیر در «کانت» به قرینه راجع است.
قوله: فالوجدان یشهد ببقاء الذّمّ حینئذ: یعنی حین تقدیر الکلام خالیا عن القرینة.
قوله: و بضمیمة اصالة عدم النّقل الی ذلک: مشارالیه «ذلک» دلیل
ص: 219
مذکور می‌باشد.
قوله: یتمّ المطلوب: یعنی مدّعا که عبارت باشد از دلالت صیغه امر بر وجوب ثابت می‌شود.
متن:
الثّانی قوله تعالی مخاطبا لابلیس: ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ.
و المراد بالامر «اسجدوا» فی قوله تعالی: وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ.*
فانّ هذا الاستفهام لیس علی حقیقته، لعلمه سبحانه بالمانع و انّما هو فی معرض الانکار و الاعتراض و لو لا انّ صیغة «اسجدوا» للوجوب لما کان متوجّها.
ترجمه:

دلیل دوّم

اشاره

فرموده حقتعالی است که ابلیس را مخاطب قرار داده و می‌فرماید:
ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ.
یعنی چه چیز تو را بازداشت از اینکه سجده نکنی زمانی که به تو امر نمودم و مقصود از «امر» لفظ «اسجدوا» است که در کلام باری تعالی آمده:
وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا* الخ.
یعنی و زمانی که به فرشتگان گفتیم بآدم سجده کنید، پس جملگی سجده کردند مگر ابلیس.
این استفهام که در آیه «ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ الخ» آمده استفهام حقیقی نیست زیرا حقّ سبحانه و تعالی از مانع سجده عالم بوده و سؤالش در معرض انکار و اعتراض می‌باشد و اگر صیغه «اسجدوا» برای وجوب نمی‌بود هرگز اعتراض و انکار متوجّه ابلیس نمی‌شد.

ص: 220

تفصیل

دلیل دوّم بر دلالت امر بر وجوب فرموده حقتعالی در آیه 12 از سوره اعراف است که می‌فرماید:
قال: ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ.
برخی از ارباب فنّ کلمه «لا» در «لا تسجد» را زائده گرفته و تقدیر آیه را چنین دانسته‌اند:
«ما منعک أن تسجد إذ أمرتک»
یعنی: چه چیز تو را بازداشت از اینکه سجده کنی وقتی به تو امر نمودیم.
و بعضی از اهل دانش کلمه «ما منعک» را به معنای «ما اضطرّک» دانسته و گفته‌اند معنای آیه چنین است:
چه چیز تو را مضطرّ به سجده نکردن نمود وقتی به تو امر کردیم آدم را سجده نمائی.

محلّ استشهاد

قطعا این استفهام به ملاحظه آنکه مستفهم باری تعالی است حقیقی نبوده و استفهام انکاری یا تقریری است به این معنا که حقتعالی یا در مقام انکار عمل ابلیس بوده و یا این استفهام را بداعی اقرار ابلیس به مخالفتش آورده است و بهر تقدیر چون حضرتش جلّ و علی از مانع و امری که ابلیس را بر مخالفت وادار نمود مطّلع بوده لاجرم نمی‌توان استفهام را بر ظاهرش حمل کرد و به ناچار نفس علم الهی بواقع امر و انکشاف آن نزد وی قرینه است بر حمل استفهام بر انکار و اعتراض حقتعالی نسبت به ابلیس لعین و پرواضح است باید امر حضرتش دلالت بر وجوب داشته باشد تا ابلیس به واسطه مخالفت آن مورد اعتراض و انکار قرار گیرد.

ص: 221
و مقصود از امر مزبور که خداوند متعال ابلیس را بر مخالفتش مورد انکار قرار داده صیغه «اسجدوا» است که در آیه (11) از همین سوره آمده و آن آیه اینست:
وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ، فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ لَمْ یَکُنْ مِنَ السَّاجِدِینَ.
قوله: لعلمه سبحانه بالمانع: یعنی مانع از سجود.
قوله: و انّما هو فی معرض الانکار: ضمیر «هو» به استفهام راجع است.
قوله: لما کان متوجّها: کلمه «ما» در «لما» نافیه بوده و ضمیر در «کان» به کلّ واحد من الاعتراض و الانکار راجع است.
متن:
الثّالث قوله تعالی: فلیحذر الّذین یخالفون عن امره ان تصیبهم فتنة او یصیبهم عذاب الیم.
حیث هدّد سبحانه مخالف الامر، و التّهدید دلیل الوجوب.
ترجمه:

دلیل سوّم

اشاره

فرموده حقتعالی است که می‌فرماید:
فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ الخ: یعنی پس باید بترسند آنان که از امر خداوند عصیان و نافرمانی می‌کنند از اینکه برسد ایشان را محنتی در دنیا یا برسد به ایشان عذابی دردناک در آخرت.
در این آیه شریفه حقتعالی کسی را که از امرش نافرمانی می‌کند تهدید فرموده و تهدید دلیل است بر دلالت امر بر وجوب.

ص: 222

تفصیل

دلیل سوّم بر دلالت امر بر وجوب فرموده حقتعالی در آیه 63 از سوره نور است که می‌فرماید:
فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ الخ.

محلّ استشهاد

اشاره

عبارت «فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ» است که حقتعالی در این فقره از کلامش کسی را که از امر و فرمانش سرپیچی می‌کند تهدید می‌نماید.
پرواضح است زمانی می‌توان مخالف امر را تهدید کرد که امر دلالت بر وجوب داشته باشد چه آنکه اگر امر بر غیر وجوب همچون استحباب و اباحه دلالت نماید به این معنا که ترک مأمور به جایز باشد دیگر جائی برای تهدید نمی‌ماند بلکه این تهدید از حضرتش نعوذ باللّه قبیح می‌باشد پس قطعا امر بر وجوب باید دلالت کند.
و به عبارت دیگر تهدید معلول دلالت امر بر وجوب می‌باشد چنانچه در آیه قبلی انکار و اعتراض نیز معلول همین دلالت بودند ازاین‌رو باید گفت این دو استدلال از مرحوم مصنّف استدلال «انّی» یعنی از معلول بر وجود علّت تمسّک کردن می‌باشد.
متن:
فان قیل الآیة انّما دلّت علی انّ مخالف الامر مأمور بالحذر و لا دلالة فی ذلک علی وجوبه الّا بتقدیر کون الامر للوجوب و هو عین المتنازع فیه.
قلنا هذا الامر للایجاب و الالزام قطعا، اذ لا معنی لندب الحذر عن

ص: 223
العذاب او اباحته و مع التّنزّل فلا اقلّ من دلالته علی حسن الحذر حینئذ و لا ریب انّه انّما یحسن عند قیام المقتضی للعذاب، اذ لو لم یوجد المقتضی لکان الحذر عنه سفها و عبثا و ذلک محال علی اللّه سبحانه و اذا ثبت وجود المقتضی ثبت انّ الامر للوجوب، لانّ المقتضی للعذاب هو مخالفة الواجب لا المندوب.
ترجمه:

سؤال

اگر در مقام سؤال و انتقاد گفته شود:
آیه شریفه صرفا دلالت بر این دارد که مخالف امر، مأمور بحذر کردن است و در این مضمون هیچ‌گونه دلالتی بر وجوب آن نبوده مگر فرض کنیم که امر برای وجوب باشد و این معنا نیز مورد نزاع و اوّل کلام است.

جواب

در اینکه امر مزبور یعنی «فلیحذر» برای وجوب است کلامی نبوده و شکّی وجود ندارد زیرا در غیر این صورت یا بر ندب و یا بر اباحه باید دلالت کند و حال آنکه مندوب یا مباح بودن حذر از عذاب مفهوم بی‌اساسی بوده و اصلا امر بی‌معنائی است.
و بفرض تنزّل نمودن از مدّعی و رفع ید از دلالت آن بر وجوب می‌گوییم:
لا اقلّ این کلمه بر حسن حذر دلالت دارد و تردیدی نیست در اینکه زمانی حذر نمودن حسن دارد که مقتضی و موجب برای عذاب موجود باشد چه آنکه اگر چنین نبوده و هیچ سبب و علّتی برای عذاب در بین نباشد مسلّما حذر نمودن از آن امر سفهی و عبث بوده که امر بآن در حقّ حکیم علی الاطلاق یعنی خداوند سبحان محال است پس از کلمه «فلیحذر» که امر بر حذر نمودن است می‌توان کشف کرد که مقتضی برای عذاب می‌باشد و وقتی باین

ص: 224
تقریر وجود مقتضی را ثابت دانستیم ثابت می‌شود که امر دلالت بر وجوب دارد زیرا مقتضی برای عذاب صرفا همان مخالفت امر و عصیان نمودن امر واجب بوده نه مستحبّ.

تفصیل

اشاره

توضیح و شرح سؤالی که ذکر شد اینست که:
به آیه شریفه برای دلالت امر بر وجوب نمی‌توان استدلال نمود بلکه این آیه اعمّ از مدّعا می‌باشد زیرا آنچه از آن فهمیده می‌شود اینست که مخالف امر مأمور به حذر کردن است.
حال از دو امر خالی نیست:
الف: بگوئیم حذر کردن واجب است.
ب: آنکه بآن قائل نشویم.
اگر حذر کردن واجب باشد یقینا وجوبش را از «فلیحذر» که بصیغه امر است باید استفاده کرده باشیم و این مصادره بمطلوب است زیرا مدّعا اینست که امر دلالت بر وجوب دارد لذا صحیح نیست برای اثبات آن به مضمون «فلیحذر» که خود امر است استدلال شود.
و اگر حذر نمودن واجب نباشد پس از صرف ثبوت حذر نمی‌توان مخالف امر را عاصی شمرد و بالمآل اثبات دلالت امر بر وجوب ساقط می‌گردد.
و شرح جوابی که مرحوم مصنّف از این سؤال می‌دهند اینست که:
ما راجع به دلالت «فلیحذر» شقّ اوّل را اختیار کرده و می‌گوییم مفاد آن وجوب حذر است بلکه باید گفت دلالت آن بر وجوب ضروری و بدیهی است زیرا در غیر این صورت یا معنایش استحباب حذر بوده و یا اباحه آن می‌باشد و هیچیک از این دو مفهوم محصّل و معنای قابل اعتمادی در اینجا

ص: 225
ندارند زیرا استحباب حذر از عذاب یا مباح بودن آن از عقاب معنائی است که التزام بآن صحیح نیست زیرا اگر عذاب ثابت باشد اجتناب و حذر از آن باید لازم و قطعی تلقّی گردد فلذا در عرف صحیح نیست گفته شود:
از محلّی که خطر حمله کردن سبع و درنده حتمی است مستحبّ یا مباح است بلکه گوینده همواره مستمع را از آن بطور الزام و وجوب برحذر می‌دارد، پس دلالت کلمه «فلیحذر» بر وجوب حذر و لزوم اجتناب قطعی و حتمی است نه آنکه اوّل کلام بوده تا استدلال بآن مصادره بمطلوب باشد.
حال اگر از این تقریر و امر مسلّم تنزّل کرده و تسلیم شویم که کلمه «فلیحذر» بر وجوب دلالت ندارد می‌گوییم:
اگر لفظ مزبور بر وجوب دلالت نداشته باشد لا اقلّ بر حسن حذر دلالت دارد و این مقدار را هرگز نمی‌توان انکار کرد.
و پس از تصدیق حسن حذر باید ملتزم شویم که حذر و پرهیز زمانی حسن دارد که مقتضی و موجب برای عقاب و عذاب فراهم شده باشد زیرا در غیر این صورت حذر نمودن حمل بر سفاهت و سبک‌سری شده و از افعال عبث محسوب می‌شود نظیر اینکه عابر از محلّی که هیچ‌گونه خطر و ضرری در آن نبوده احتیاط کرده و از عبور آن محل حذر و اجتناب کند که در اینجا عقلاء وی را سفیه و عملش را حمل بر عبث یا سفاهت می‌کنند.
و بهر تقدیر چون امر به حذر از ناحیه حکیم علی اطلاق صادر شده و باعث بر این معنا فرمان حضرتش سبحانه و تعالی می‌باشد لاجرم در حذر نمودن می‌باید حسن محقّق باشد و وقتی این معنا ثابت گشت لازمه آن اینست که امر دلالت بر وجوب دارد زیرا تنها مقتضی و یگانه موجبی که برای حسن حذر وجود دارد همان مخالفت واجب می‌باشد نه امر دیگری و بدین ترتیب دلالت امر بر وجوب اثبات می‌گردد.
قوله: و لا دلالة فی ذلک علی وجوبه: مشارالیه «ذلک» مأمور بودن بحذر
ص: 226
می‌باشد و ضمیر در «وجوبه» به حذر نمودن راجعست.
قوله: الّا بتقدیر کون الامر للوجوب: مقصود از «امر» کلمه «فلیحذر» می‌باشد.
قوله: و هو عین المتنازع فیه: ضمیر «هو» به کون الامر للوجوب راجع است.
قوله: هذا الامر للایجاب: مقصود از «هذا الامر» کلمه «فلیحذر» می‌باشد.
قوله: و الالزام: عطف تفسیر برای «ایجاب» می‌باشد.
قوله: او اباحته: یعنی اباحه حذر.
قوله: و مع التّنزّل: یعنی و مع التّنزّل عن المدّعی و هو دلالة «فلیحذر» علی الایجاب.
و حاصل آنکه قبول کنیم کلمه «فلیحذر» بر وجوب دلالت ندارد.
قوله: فلا اقلّ من دلالته علی حسن الحذر حینئذ: ضمیر در «دلالته» به لفظ «فلیحذر» راجع است و مقصود از «حینئذ» حین مخالفة الامر می‌باشد.
قوله: و لا ریب انّه انّما یحسن عند قیام المقتضی: ضمیر در «انّه» به حذر راجع می‌باشد.
قوله: لکان الحذر عنه سفها و عبثا: ضمیر در «عنه» به عذاب راجع بوده و مقصود از «سفه» عملی است که منشا صدورش عدم رشد فکری بوده و مراد از «عبث» فعلی است که غرض و غایتی برآن مترتّب نباشد.
قوله: و ذلک محال علی اللّه سبحانه: مشارالیه «ذلک» سفه و عبث می‌باشد.
مؤلّف گوید:
مقصود اینست که امر به فعل عبث و سفه در حقّ خداوند سبحان محال می‌باشد.
ص: 227
متن: فان قیل هذا الاستدلال مبنیّ علی انّ المراد بمخالفة الامر ترک المأمور به و لیس کذلک، بل المراد بها حمله علی ما یخالفه بان یکون للوجوب او النّدب فیحمل علی غیره.
قلنا المتبادر الی الفهم من المخالفة هو ترک الامتثال و الاتیان بالمأمور به.
و امّا المعنی الّذی ذکرتموه فبعید عن الفهم، غیر متبادر عند اطلاق اللّفظ، فلا یصار الیه الّا بدلیل و کانّها فی الآیة اعتبرت متضمّنة معنی الاعراض، فعدّیت بعن.
ترجمه:

سؤال دیگر

اگر در مقام انتقاد و اشکال گفته شود:
استدلال به آیه مذکور مبتنی است بر اینکه مقصود از «مخالفت امر» ترک مأمور به باشد درحالی‌که چنین نیست بلکه منظور از آن حمل امر بر مخالف معنایش می‌باشد مثلا امر برای وجوب یا استحباب بوده ولی شخص آن را بر غیر این دو حمل کند.

جواب از سؤال

آنچه از لفظ «مخالفت» به فهم و ذهن تبادر می‌کند ترک امتثال و نیاوردن مأمور به می‌باشد و امّا معنائی که شما ذکر نمودید از فهم و ادراک دور بوده و هرگز در موقع اطلاق لفظ و تجرّدش از قرینه بذهن نمی‌آید، در نتیجه بدون دلیل نمی‌توان لفظ را برآن حمل کرد.
و گویا این‌طور باشد که لفظ «مخالفت» در آیه شریفه متضمّن معنای

ص: 228
اعراض بوده ازاین‌رو با کلمه «عن» متعدّی شده است.

تفصیل

اشاره

توضیح و شرح سؤال مذکور اینست که:
درصورتی به آیه مذکور می‌توان استدلال نمود و دلالت امر بر وجوب را مبرهن نمود که «مخالفت امر» به معنای ترک مأمور به باشد چه آنکه در این صورت تقریری که ذکر شد و به واسطه‌اش دلالت امر بر وجوب اثبات گردید در کمال متانت و صحّت می‌باشد ولی نکته‌ای که هست اینکه مخالفت در اینجا به این معنا نمی‌باشد بلکه مراد از آن اینست که:
مکلّف امر را برخلاف معنای مراد از آن حمل کند مثلا اگر مقصود از آن وجوب است بر استحباب یا اباحه و در فرضی که منظور از آن استحباب است بر وجوب یا معنای دیگری غیر از استحباب حمل نماید بنابراین خداوند متعال در این آیه شریفه در مقام تهدید کسانی است که به مخالفت التزامی اوامر برآمده و بدین ترتیب مرتکب تشریع و بدعت می‌شوند و پرواضح است که چنین مخالفی قطعا باید از عذاب و عقابی که در انتظار او است برحذر باشد بدون اینکه مخالفتش اختصاصی به امر دالّ بر وجوب داشته باشد بلکه اوامر دالّه بر استحباب را اگر مخالفت کرده یعنی بر وجوب یا احیانا بر اباحه حمل نماید مشمول این تهدید قرار می‌گیرد.
و به عبارت دیگر:
استدلال به آیه مذکور جهت اثبات مدّعا مفید نیست زیرا اعم از مدّعا می‌باشد.
مرحوم مصنّف در شرح جواب از این سؤال می‌فرمایند:
معنائی که برای مخالفت ذکر شد و در ضمن آن اظهار گردید که مخالفت به معنای حمل امر برخلاف معنای مراد می‌باشد معنای بعیدی برای

ص: 229
این لفظ بوده که بدون قرینه هرگز ذهن بآن منتقل نمی‌شود و آنچه از لغت «مخالفت» بدون قرینه به ذهن تبادر می‌کند ترک امتثال و نیاوردن مأمور به می‌باشد و با این معنای ظاهر و منصرف الیه مدّعای ما ثابت شده و دلیل اعم از آن نمی‌باشد.
و در تتمیم استدلال می‌گوییم:
چون کلمه «مخالفت» با «عن» جارّه در آیه متعدّی شده این خود قرینه است بر اینکه لفظ مزبور به معنای «اعراض» می‌باشد چه آنکه این معنا با «عن» متعدّی می‌گردد.
قوله: هذا الاستدلال مبنی الخ: مقصود از «هذا الاستدلال» استدلال به آیه برای اثبات دلالت امر بر وجوب می‌باشد.
قوله: بل المراد بها: ضمیر در «بها» به مخالفت راجع است.
قوله: حمله علی ما یخالفه: ضمیرهای «حمله» و «یخالفه» به امر راجعست.
قوله: بان یکون للوجوب او النّدب فیحمل علی غیره: ضمیر در «یکون» و «یحمل» بامر راجع بوده و در «غیره» به وجوب بازمیگردد.
قوله: و الاتیان بالمأمور به: کلمه «الاتیان» معطوف است بر «امتثال» و تقدیر کلام چنین است و ترک الاتیان بالمأمور به.
قوله: و امّا المعنی الّذی ذکرتموه: یعنی حمل امر برخلاف معنای مراد از آن.
قوله: عند اطلاق اللّفظ: یعنی لفظ مخالفت.
قوله: فلا یصار الیه الّا بدلیل: کلمه «لا یصار» در اینجا یعنی اقبال و تمایلی بآن نیست و مقصود از «دلیل» قرینه می‌باشد.
قوله: و کانّها فی الآیة اعتبرت متضمّنة: ضمیر در «کانّها» به مخالفت راجع است.
ص: 230
قوله: فعدّیت بعن: یعنی «مخالفت» با کلمه «عن» متعدّی شده است.
متن:
فان قیل قوله تعالی فی الآیة «عن امره» مطلق، فلا یعمّ و المدّعی افادته الوجوب فی جمیع الاوامر بطریق العموم.
قلنا اضافة المصدر عند عدم العهد للعموم مثل: ضرب زید و اکل عمرو.
و آیة ذلک جواز الاستثناء منه، فانّه یصحّ ان یقال فی الآیة:
فلیحذر الّذین یخالفون عن امره الّا الامر الفلانی.
علی، انّ الاطلاق کاف فی المطلوب، اذ لو کان حقیقة فی غیر الوجوب ایضا لم یحسن الذّمّ و الوعید و التّهدید علی مخالفة مطلق الامر.
ترجمه:

سؤال دیگر

کلام حقتعالی در آیه شریفه یعنی «عن امره» مطلق است در نتیجه عامّ نبوده تا تمام امرها را شامل شود درحالی‌که مدّعا این بود که تمام اوامر افاده وجوب را می‌کنند.

جواب از سؤال

اضافه شدن مصدر به کلمه دیگر در وقتی‌که قرینه عهد در بین نباشد برای عموم است چنانچه در مثالهای ضرب زید (زدن زید) و اکل عمرو (خوردن عمرو) اضافه «ضرب» و «اکل» مفید عموم می‌باشد و علامت و نشانه این عموم آنست که استثناء از آن جایز است فلذا در آیه شریفه صحیح

ص: 231
است گفته شود:
فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ الّا الامر الفلانی.
یعنی کسانی که ترک امتثال می‌کنند باید از مخالفت امر ترسان و بیمناک باشند مگر مخالفت از فلان امر.
از این گذشته، بفرض کلمه «عن امره» مطلق هم که باشد، اطلاقش در اثبات مطلوب با کفایت می‌کند زیرا اگر امر در غیر وجوب نیز حقیقت می‌بود نمی‌باید ملامت و وعید و تهدید بر مخالفت مطلق امر حسنی داشته باشد پس از صرف تهدید بر مطلق امر می‌توان کشف کرد که امر بطور مطلق دلالت بر وجوب دارد.

تفصیل

اشاره

شرح و توضیح سؤال مذکور اینست که:
مدّعای شما اثبات دلالت بر وجوب برای تمام امرها می‌باشد و این مدّعا تنها در صورتی اثبات می‌شود که «عن امره» دلالت بر عموم کند و چون این لفظ از ادات عموم خالی است لاجرم مدّعای مزبور را نمی‌توان با آن اثبات کرد چه آنکه لفظ یاد شده نهایتا اطلاق دارد و اطلاق غیر از عموم بوده و برای اثبات ادّعای شما کفایت نمی‌کند.
و وجه عدم کفایت اطلاق بر اثبات مدّعا آنست که، اطلاق با بعضی از افراد نیز صادق می‌باشد مثلا اگر مولائی به بنده‌اش گفت:
اکرم رجلا و بنده مردی را اکرام نمود امتثال حاصل بوده و امر ساقط می‌شود درحالی‌که اگر بجای آن بگوید: اکرم الرّجل بنا بر اینکه مفرد محلّی به الف و لام افاده عموم کند بنده با اکرام یک نفر مطیع تلقّی نشده بلکه بر وی لازم است جمیع افراد را مورد اکرام قرار دهد.
بنابراین در آیه نیز می‌گوییم چون «عن امره» مطلق است اگر در یک

ص: 232
مورد هم مخالف امر را خداوند تهدید فرموده باشد و بدین‌وسیله تنها در همان یک مورد امر دلالت بر وجوب نماید نه سایر مواضع دیگر در صادق بودن معنای آیه کفایت کرده ولی برای اثبات مقصود کافی نیست.
مرحوم مصنّف در مقام جواب می‌فرمایند:
از این انتقاد دو جواب می‌توان داد:

جواب اوّل

کلمه «عن امره» در آیه شریفه افاده عموم می‌کند و دلیل بر این گفتار آنست که:
لفظ «امر» مصدر بوده که به ضمیر اضافه شده و در محلّش مقرّر است که مصدر مضاف درصورتی‌که از قرینه عهد خالی باشد مفید عموم می‌باشد و چون در مورد بحث نیز قرینه مزبور منتفی است لاجرم مانعی از افاده عموم در بین نمی‌باشد.
و دلیل بر این مدّعا و علامت عامّ بودن مصدر یاد شده اینست که می‌توان از آن استثناء نمود و پرواضح است تا مستثنی منه عامّ نباشد استثناء از آن صحیح نمی‌باشد فلذا در مثال:
جاء رجل الّا زیدا استثناء اشتباه و غلط است بخلاف جاء القوم الّا زیدا.

جواب دوّم

بفرض که قبول کنیم کلمه «عن امره» عامّ نبوده بلکه مطلق است در جواب می‌گوییم:
اگرچه مطلق باشد ولی مع‌ذلک اطلاقش نیز برای اثبات مدّعای ما کافی است زیرا اگر امر برای وجوب و غیر وجوب هر دو حقیقت باشد صحیح

ص: 233
نیست مخالف مطلق امر را تهدید کنند بلکه لازم است آن را مقیّد به امر دالّ بر وجوب نمایند و چون در آیه از قید مزبور نشانه و اثری وجود ندارد و مجرّد مخالف امر بطور مطلق مورد ملامت و تهدید واقع شده ازاین‌رو نفس این معنا برای اثبات مدّعا کافی است.
قوله: مطلق فلا یعمّ: مطلق اجمالا عبارتست از دلالت لفظ بر افراد مدلول بطور بدلیّت نظیر دلالت لفظ «رجل» بر افرادش بنحو مذکور مثلا بر زید بدل از عمرو و بر عمرو بدل از بکر و همچنین نسبت بافراد دیگر فلذا دلالت مطلق بر افراد طولی است یعنی در یک لحظه تمام افراد را در عرض هم شامل نمی‌شود بخلاف عامّ که دلالتش عرضی و شمولی است.
قوله: افادته الوجوب فی جمیع الاوامر: ضمیر در «افادته» به امر عود می‌کند.
قوله: و آیة ذلک: یعنی و نشانه این عموم بنابراین مشارالیه «ذلک» عامّ بودن مصدر مضاف در صورت عدم قرینه عهد می‌باشد.
قوله: فانّه یصحّ ان یقال: ضمیر در «فانّه» به معنای «شأن» می‌باشد.
قوله: علی، انّ الاطلاق کاف فی المطلوب: کلمه «علی» در اینجا به معنای «علاوه» و «مضافا» و مقصود از «مطلوب» افاده وجوب در تمام اوامر می‌باشد.
قوله: فی غیر الوجوب ایضا: کلمه «ایضا» اشاره است به اینکه اگر امر همان‌طوری‌که بر وجوب دلالت دارد بر غیر وجوب نیز دلالت کند اعم از آنکه بنحو اشتراک لفظی بوده یا اشتراک معنوی که عبارت از قدر جامع بین وجوب و غیر وجوب باشد.
متن:
الرّابع قوله تعالی: وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ ارْکَعُوا لا یَرْکَعُونَ.
ص: 234
فانّه سبحانه ذمّهم علی مخالفتهم الامر و لو لا انّه للوجوب لم یتوجّه الذّمّ.
و قد اعترض: اوّلا:
بمنع کون الذّمّ علی ترک المأمور به بل علی تکذیب الرّسل فی التّبلیغ بدلیل قوله تعالی: فَوَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ.*
و ثانیا:
بانّ الصّیغة تفید الوجوب عند انضمام القرینة الیها اجماعا، فلعلّ الامر بالرّکوع کان مقترنا بما یقتضی کونه للوجوب.
ترجمه:

دلیل چهارم

اشاره

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
دلیل چهارم ما فرموده حقتعالی است که می‌فرماید:
وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ ارْکَعُوا لا یَرْکَعُونَ.
یعنی و زمانی که به ایشان گفته شود رکوع کنید، رکوع نمی‌کنند.
در این آیه شریفه خداوند متعال تارکین رکوع را بر مخالفتشان ملامت و مذمّت می‌فرماید درحالی‌که اگر امر برای وجوب نمی‌بود سرزنشی به ایشان متوجّه نمی‌شد.

اعتراض بر دلیل چهارم

اشاره

بر استدلال چهارم دو اعتراض شده است:
الف: قبول نداریم که مذمّت و ملامت بر ترک مأمور به بوده تا مثبت مدّعای شما باشد بلکه سرزنش مزبور بر این بوده که تارکین رسل و فرستادگان را برای تبلیغ تکذیب نموده بودند و دلیل ما بر این معنا فرموده حقتعالی است که بعدا فرموده: فَوَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ* «وای بر تکذیب‌کنندگان».

ص: 235
ب: صیغه امر با ضمیمه به قرینه قطعا و اجماعا دلالت بر وجوب دارد پس شاید امر برکوع در این آیه مقارن با امری بوده که اقتضای وجوب را داشته است.

تفصیل

دلیل چهارم مرحوم مصنّف فرموده حقتعالی در آیه (48) از سوره مرسلات است که می‌فرمایند:
وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ ارْکَعُوا لا یَرْکَعُونَ.
خداوند متعال در این آیه شریفه می‌فرماید وقتی به ایشان گفته شود که رکوع کنید یعنی نماز بخوانید یا بنا بر تفسیر دیگر در اوامر و نواهی متواضع باشید نماز نخوانده یا اطاعت ننمایند.
و بدین ترتیب مخالف امر را مذمّت و سرزنش نموده و وی را بر سرپیچی از امر و مخالفت آن تقبیح می‌نماید، بدیهی است اگر امر برای وجوب نباشد هرگز بمخالف آن مذمّتی متوجّه نمی‌شود.
مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
بر این استدلال دو اعتراض بشرح زیر وارد شده است:

اعتراض اوّل

اگر مذمّت و سرزنش بخاطر ترک مأمور به باشد البتّه باین آیه می‌توان بر اثبات مدّعا تمسّک کرد ولی واقع امر چنین نیست زیرا خداوند متعال مذمّت‌شدگان را بر اینکه رسل و فرستادگانش را در مقام تبلیغ تکذیب کرده بودند مورد سرزنش و ملامت قرار می‌دهد و این معنا اساسا ارتباطی با مقام بحث نداشته تا بتوان آن را دلیل بر دلالت امر بر وجوب قرار داد زیرا طبق این فرض آیه راجع به ملامت و مذمّت کفّار و کسانی می‌شود که پیامبران

ص: 236
الهی را تکذیب و انکار می‌نمایند نه فسّاق و عصاة و کسانی که صرفا اوامر را مخالفت و واجبات را ترک می‌کنند و دلیل ما بر اینکه مذمّت بر تکذیب بوده نه بر مخالفت امر آیه بعدی و قبلی است که حقتعالی می‌فرماید:
فَوَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ*
و با این تصریح چگونه می‌توان از آن غمض عین کرد و معنای مذکور را برای آیه قائل شد.

اعتراض دوّم

محلّ بحث در جائی است که صیغه امر بدون انضمام با قرینه دلالت بر وجوب کند و چون به کمک قرینه قطعا می‌توان از آن معنای وجوب را استفاده کرد ازاین‌رو می‌گوییم:
محتمل است در آیه شریفه نیز لفظ «ارکعوا» با قرینه‌ای همراه بوده و به مقتضای آن قرینه وجوب از آن استفاده شده است و بدین ترتیب استدلال بآن برای اثبات مطلوب نافع نیست.
قوله: ذمّهم علی مخالفتهم الامر: ضمیرهای جمع به تارکین رکوع راجع است.
قوله: و لو لا انّه للوجوب: ضمیر در «انّه» به امر راجع است.
قوله: عند انضمام القرینة الیها: ضمیر در «الیها» به صیغه راجع است.
قوله: کونه للوجوب: ضمیر در «کونه» به امر عود می‌کند.
متن و اجیب عن الاوّل
بانّ المکذّبین امّا ان یکونوا هم الّذین لم یرکعوا عقیب امرهم به او غیرهم:
فان کان الاوّل جاز ان یستحقّوا الذّمّ بترک الرّکوع و الویل بواسطة التّکذیب، فانّ الکفّار عندنا معاقبون علی الفروع کعقابهم علی الاصول و ان

ص: 237
کانوا غیرهم لم یکن اثبات الویل لقوم بسبب تکذیبهم منافیا لذمّ قوم بترکهم ما امروا به.
و عن الثّانی:
بانّه تعالی رتّب الذّمّ علی مجرّد مخالفة الامر، فدلّ علی انّ الاعتبار به لا بالقرنیة.
ترجمه:

جواب از دو اعتراض

و از اعتراض اوّل چنین جواب داده شده است:
مکذّبین یا همان کسانی هستند که بدنبال امر برکوع، رکوع نکرده‌اند یا غیر ایشان می‌باشند:
پس اگر از افراد اوّل بوده ممکنست به واسطه ترک رکوع مستحقّ ملامت و سرزنش بوده و بموجب تکذیبشان استحقاق ویل را داشته باشند چه آنکه کفّار از نظر ما امامیّه بر فروع نیز همچون اصول عقاب و مؤاخذه می‌شوند.
و اگر تارکین رکوع غیر از تکذیب‌کنندگان باشند پس باید گفت اثبات ویل برای دسته و جماعتی به واسطه تکذیبشان با مذمّت و سرزنش قومی بر ترکشان نسبت بمأمور به هیچ‌گونه تنافی ندارد و از اعتراض دوّم این‌طور جواب داده شده است:
خداوند متعال مذمّت و ملامت را بر مجرّد مخالفت امر مترتّب فرموده و همین مقدار دلالت می‌کند بر اینکه اعتبار بر ترتّب ذمّ بر مخالفت است و این ملامت مستند است بر صرف مخالفت نه آنکه قرینه‌ای در اینجا بوده و برآن دلالت دارد.

تفصیل

شرح و توضیح از اعتراض اوّل اینست که:
بمعترض می‌گوئیم: کسانی که پیامبران الهی و فرستادگان حقتعالی را تکذیب کرده و بدین ترتیب کافر شدند یا همان افرادی بودند که اوامر و

ص: 238
فرامین الهی را ترک کرده و واجبات را نیز بجای نمی‌آوردند یعنی ترک رکوع می‌نمودند و یا کفّار دسته دیگر بوده‌اند.
اگر کفّار همان تارکین رکوع بوده‌اند یعنی هم رسل و انبیاء را تکذیب کرده و هم بدنبال اوامر و واجباتی که به آنها متوجّه می‌شد آنها را مخالفت و ترک می‌نمودند هیچ محذور و اشکالی نیست از اینکه به واسطه ترک رکوع مورد ملامت واقع شده و بموجب تکذیب رسل و ورزیدن کفر عقاب و معذّب گردند چه آنکه به عقیده علماء حقّه امامیّه کفّار همان‌طوری‌که بر اصول عقاب می‌شوند بر ترک فروع نیز مورد مؤاخذه و عذاب قرار می‌گیرند پس اگر مورد آیه کفّار و مکذّبین نیز باشند ضرری به استدلال ما به آیه وارد نمی‌کند و اگر مکذّبین و کفّار غیر از تارکین رکوع باشند باز استدلال به آیه تمام و اشکالی بآن متوجّه نیست زیرا کفّار و تکذیب‌کنندگان معاقب و تارکین نیز به واسطه ترک رکوعشان معذّب می‌باشند و پرواضح است از معاقب بودن گروهی هیچ تنافی با مؤاخذه شدن جماعت دیگر وجود ندارد و شرح جواب از اعتراض دوّم اینست که می‌گوئیم:
اگرچه انضمام قرینه بصیغه امر ممکنست و یا کمک آن قطعا صیغه دلالت بر وجوب دارد و به عبارت دیگر ثبوتا احتمال آن هست که وجوب مستفاد از آیه مذکور مستند به قرینه دالّه بر وجوب باشد ولی درعین‌حال باید گفت اثباتا دلیلی مساعد با آن وجود ندارد بلکه ظاهر که خود از جمله ادلّه محسوب می‌گردد برخلاف آن است زیرا حقتعالی در آیه شریفه مذمّت و ملامت را بر مجرّد مخالفت امر مترتّب فرموده و از باب تعلیل الحکم علی وصف یشعر بالعلّیّة به خوبی می‌توان احراز کرد که علّت ترتّب عقاب مخالفت امر می‌باشد پس امر باید دلالت بر وجوب کند تا مخالفش معاقب و معذّب قرار گیرد چه آنکه امر غیر ایجابی مخالفتش هرگز موجب عذاب و عقاب نمی‌باشد.
ص: 239
در نتیجه باید گفت نفس ظهور آیه خود احتمال وجود قرینه را دفع می‌نماید.
قوله: عقیب امرهم به: ضمیر «هم» به مکذّبین راجع بوده و ضمیر مجروری در «به» به رکوع راجع است.
قوله: جاز ان یستحقّوا الذّمّ: ضمیر در «یستحقّوا» به مکذّبین راجع است و کلمه «جاز» به معنای «امکن» می‌باشد.
قوله: و ان کانوا غیرهم: ضمیر در «کانوا» به مکذّبین و در «غیرهم» به تارکین رکوع راجع است.
قوله: لم یکن اثبات الویل: مقصود از «ویل» عذاب دائم می‌باشد.
قوله: فدلّ علی انّ الاعتبار به لا بالقرینة: ضمیر فاعلی در «فدلّ» به ترتّب ذمّ علی مجرّد مخالفة الامر راجع است و ضمیر در «به» به مجرّد مخالفة راجع است.
متن: احتجّ القائلون بانّه للنّدب بوجهین:
احدهما قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:
اذا امرتکم بشی‌ء فأتوا منه ما استطعتم.
وجه الدّلالة: انّه ردّ الاتیان بالمأمور به الی مشیّتنا و هو معنی النّدب.
و اجیب بالمنع من ردّه الی مشیّتنا و انّما ردّه الی استطاعتنا و هو معنی الوجوب.
ص: 240
ترجمه:

استدلال قائلین به حقیقت بودن امر در استحباب

اشاره

قائلین به اینکه صیغه امر حقیقت در ندب و استحباب است به دو دلیل متمسّک شده‌اند:

دلیل اوّل

اشاره

فرموده پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم است که می‌فرمایند:
اذا امرتکم بشی‌ء الخ: یعنی زمانی که شما را به چیزی امر نمودم پس اگر خواستید آن شی‌ء را بیاورید وجه استشهاد بحدیث آنست که حضرت صلّی اللّه علیه و آله و سلّم آوردن مأمور به را به مشیّت و خواسته ما محوّل فرمودند و این همان معنای استحباب می‌باشد.

جواب از دلیل اوّل

از دلیل مزبور این‌طور جواب داده شده که قبول نداریم حضرت آوردن مأمور به را به خواسته ما محوّل کرده باشند بلکه اتیان مأمور به را تفویض به استطاعت و قدرت ما فرموده‌اند و این معنای وجوب اتیان را می‌رساند نه استحباب.
مؤلّف گوید:
بنابراین حدیث را باید این‌طور معنا نمود:
زمانی که شما را به چیزی امر نمودم پس تا قدرت و استطاعت در شما هست آن را بیاورید.
قوله: احتجّ القائلون بانّه للنّدب: ضمیر در «بانّه» به امر راجعست.
قوله: انّه ردّ الاتیان الخ: ضمیر در «انّه» به پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و

ص: 241
آله و سلّم راجع است.
قوله: من ردّه الی مشیّتنا: ضمیر مجروری در «ردّه» به پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عود می‌کند.
قوله: و انّما ردّه الی استطاعتنا: ضمیر فاعلی در «ردّه» به پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و ضمیر مفعولی آن به اتیان مأمور به عود می‌کند.
قوله: و هو معنی الوجوب: ضمیر «هو» به ردّ الی الاستطاعة عود می‌کند.
متن:
و ثانیهما انّ اهل اللّغة قالوا لا فرق بین السّؤال و الامر الّا بالرّتبة، فانّ رتبة الآمر اعلی من رتبة السّائل و السّؤال انّما یدلّ علی النّدب فکذلک الامر، اذ لو دلّ الامر علی الایجاب لکان بینهما فرق آخر و هو خلاف ما نقلوه.
و اجیب بانّ القائل بکون الامر للایجاب یقول انّ السّؤال یدلّ علیه ایضا، لانّ صیغة «افعل» عنده موضوعة لطلب الفعل مع المنع من التّرک و قد استعملها السّائل فیه، لکنّه لا یلزم منه الوجوب، اذ الوجوب انّما یثبت بالشّرع و لذلک لا یلزم المسئول القبول و فیه نظر.
ترجمه:

دلیل دوّم

اشاره

اهل لغت گفته‌اند:
بین سؤال و امر فرقی وجود ندارد مگر از حیث رتبه، چه آنکه رتبه آمر از سائل اعلی و بالاتر است و چون سؤال دلالت بر استحباب دارد پس امر نیز باید این‌چنین باشد، زیرا اگر امر بر ایجاب دلالت کند پس بین آن دو فرق دیگری ثابت شده و آن خلاف آن چیزی است که اهل لغت نقل نموده‌اند.

ص: 242

جواب از دلیل دوّم

از استدلال مذکور این‌طور جواب داده شده که:
کسی که امر را برای ایجاب می‌داند، سؤال را نیز این‌طور دانسته و می‌گوید بر ایجاب دلالت می‌کند، زیرا صیغه «افعل» نزد وی برای طلب فعل با منع از ترک وضع شده است و سائل نیز آن را در همین معنا استعمال می‌نماید ولی از استعمال وی لازم نمی‌آید که اجابت وی واجب باشد زیرا وجوب حکمی است که صرفا به واسطه شرع ثابت می‌شود و ازاین‌رو است که بر مسئول عنه قبول درخواست سائل لازم و واجب نمی‌باشد.
ولی در این جواب مناقشه و تأمّل می‌باشد.

تفصیل

توضیح و شرح استدلال دوّم چنین می‌باشد:
دلیل ما بر اینکه صیغه امر دلالت بر استحباب دارد اینست که ارباب لغت در کتب لغوی فرموده‌اند:
بین سؤال و امر تنها فرقی که هست اینست که آمر یعنی کسی که صیغه «افعل» را بکار می‌برد باید از مأمور اعلی و بالاتر باشد ولی در سؤال بعکس آنست یعنی سائل و شخصی که صیغه «افعل» را استعمال می‌نماید از مسئول رتبه و مقامش پائین‌تر است فلذا درخواست فرزند از پدر، بنده از آقا، فقیر از غنی، رعیّت از رئیس را سؤال خوانند با اینکه ایشان نیز همچون آمر صیغه «افعل» را بکار می‌برند.
با توجّه باین نکته می‌گوییم:
سؤال قطعا دلالت بر ندب و استحباب دارد یعنی بر مسئول لازم نیست که درخواست سائل را عمل نماید در نتیجه امر نیز باید دلالت بر استحباب کند نه وجوب زیرا در غیر این صورت بین سؤال و امر غیر از فرق یاد

ص: 243
شده، تفاوت و امتیاز دیگر ثابت شده و آن خلاف آن چیزی است که از اهل لغت نقل گشته و بما رسیده است.
و شرح جوابی که از این استدلال گفته شده اینست که:
از قائل شدن به دلالت امر بر وجوب خلاف گفته اهل لغت لازم نمی‌آید تا آن را منشا استدلال قرار داده و به دلالت صیغه افعل بر استحباب ملتزم شویم.
و به عبارت دیگر:
فرقی که اهل لغت بین سؤال و امر گذارده‌اند در کمال متانت بوده و منحصرا امتیاز این دو بهمین بیان می‌باشد ولی آنچه لازم است گفته شود اینست که:
سؤال نیز دلالت بر وجوب داشته همان‌طوری‌که امر برآن دلالت می‌کند، پس از التزام این دلالت در امر فرق زائدی بر آنچه لغویّون گفته‌اند پیش نمی‌آید.
و دلیل ما بر اینکه سؤال نیز بر وجوب دلالت دارد اینست که:
صیغه «افعل» از نظر قائلین به وجوب برای طلب فعل با منع از ترک وضع شده است و سائل نیز همچون «آمر» آن را در همین معنا استعمال می‌نماید منتهی با این فرق که از ایجاب آمر وجوب لازم آمده ولی از ایجاب سائل این معنا لازم نمی‌آید زیرا وجوب حکمی است که صرفا به واسطه شرع ثابت می‌شود و شاهد بر این مدّعا آنست که:
پس از استعمال سائل و بکار بردن صیغه «افعل» در وجوب بر مسئول اجابت و قبول درخواست وی لازم نیست بخلاف مأمور که پس از امر آمر ملزم به اتیان مأمور به می‌باشد ولی این مقدار از فرق در بین نفس سؤال و امر فرق و امتیازی غیر از آنچه اهل لغت گفته‌اند نمی‌گذارد.
قوله: و ثانیهما: یعنی ثانی الوجهین.
ص: 244
قوله: فانّ رتبة الآمر: کلمه «انّ» تعلیلیّه بوده و این جمله علّت است برای فرق بین سؤال و امر از نظر رتبه.
قوله: لکان بینهما فرق آخر: ضمیر در «بینهما» به امر و سؤال راجع است.
قوله: و هو خلاف ما نقلوه: ضمیر «هو» به کون الفرق بینهما من وجه آخر راجع است.
قوله: انّ السّؤال یدلّ علیه ایضا: ضمیر در «علیه» به ایجاب راجع است.
قوله: لانّ صیغة «افعل» عنده: ضمیر در «عنده» به قائل بکون الامر للایجاب راجع است.
قوله: و قد استعملها السّائل فیه: ضمیر در «استعملها» به صیغه و در «فیه» به طلب الفعل مع المنع من التّرک راجع است.
قوله: لکنّه لا یلزم منه الوجوب: ضمیر در «لکنّه» به معنای «شأن» بوده و در «منه» به استعمال سائل در ایجاب عود می‌کند و مقصود از «وجوب» لزوم اطاعت و اجابت مسئول می‌باشد.
قوله: و لذلک لا یلزم المسئول القبول: مشارالیه «ذلک» عدم لزوم وجوب از ایجاب سائل می‌باشد.
قوله: و فیه نظر: وجه نظر و مناقشه مرحوم مصنّف در این جواب اینست که کلام و محلّ صحبت وجوب لغوی است به این معنا که قائلین بوجوب معتقدند صیغه «افعل» در لغت به معنای وجوب است و درصدد اثبات این مدّعا هستند درحالی‌که جواب مذکور که در دفاع از ایشان ذکر گردید وجوب شرعی را اثبات می‌نماید.
متن: و التّحقیق:
انّ النّقل المذکور عن اهل اللّغة غیر ثابت، بل صرّح بعضهم بعدم صحّته.
ص: 245
ترجمه:

تحقیق مصنّف در جواب از استدلال دوّم

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
تحقیق و تفحّص در کلمات اهل لغت حاکم است به اینکه نقل مذکور ثابت نبوده و احدی از لغویّون چنین نگفته‌اند بلکه برخی از ایشان بطور صریح این نقل را تخطئه نموده‌اند.
قوله: بعدم صحّته: یعنی صحّة النّقل.
متن: حجّة القائلین بانّه للقدر المشترک:
انّ الصّیغة استعملت تارة فی الوجوب کقوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ.*
و اخری فی النّدب کقوله تعالی: فَکاتِبُوهُمْ.
فان کانت موضوعة لکلّ منهما، لزم الاشتراک او لاحدهما فقط لزم المجاز، فیکون حقیقة فی القدر المشترک بینهما و هو طلب الفعل دفعا للاشتراک و المجاز.
ترجمه:

دلیل کسانی که صیغه «افعل» را برای قدر مشترک می‌دانند

اشاره

ایشان برای این مدّعا فرموده‌اند:
صیغه گاهی در وجوب استعمال شده نظیر فرموده حقتعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ.*
و زمانی در ندب بکار می‌رود همچون فرموده دیگر حضرتش:
فَکاتِبُوهُمْ.
حال اگر صیغه برای هرکدام جداگانه وضع شده باشد اشتراک لازم می‌آید و درصورتی‌که برای یک کدام قرار داده شده باشد مستلزم مجاز است،

ص: 246
پس به ناچار باید بگوئیم حقیقت در قدر مشترک بین این دو یعنی طلب فعل می‌باشد تا بدین‌وسیله اشتراک و مجاز دفع شوند.

تفصیل

توضیح استدلال این جماعت آنست که ایشان می‌فرمایند:
صیغه امر هم در وجوب استعمال شده و هم در ندب.
از موارد استعمالش در وجوب فرموده حقتعالی در سوره بقره آیه (43) است که فرموده:
أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ ارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ.
بپابدارید نماز را و بدهید زکات را و با رکوع‌کنندگان رکوع نمائید.
و از موارد استعمال آن در ندب فرموده دیگر حقتعالی است در سوره نور آیه (33) که فرموده:
فَکاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً.
پس اگر در بندگان خود خیر یافتید ایشان را مکاتبه نمائید.
حال امر مردّد بین سه چیز است:
الف: آنکه بگوئیم صیغه در هریک از وجوب و ندب حقیقت است.
ب: صرفا در یکی از این دو حقیقت و در دیگری مجاز می‌باشد.
ج: در قدر مشترک بین این دو یعنی طلب فعل حقیقت می‌باشد.
فرض اوّل و دوّم هر دو برخلاف اصل است زیرا در صورت اوّل اشتراک لفظی و در فرض دوّم مجاز لازم می‌آید و در محلّش مقرّر است که اشتراک و مجاز هر دو برخلاف اصل بوده و بدون دلیل و الزامی به آنها نباید متمایل شد.
در نتیجه باید بمشترک معنوی یعنی قدر جامع بین وجوب و ندب

ص: 247
معتقد شویم.
قوله: بانّه للقدر المشترک: ضمیر در «بانّه» به امر راجع است و مقصود از «قدر مشترک» مشترک معنوی است.
قوله: فکاتبوهم: در فقه مسطور است که گاهی بین موالی و عبید عقدی بنام «کتابت» واقع می‌شود و آن اینست که مولی به بنده‌اش می‌گوید:
اگر قیمت و ارزش خودت را برای من آوردی آزاد می‌باشی، عبد نیز آن را قبول کرده و بدنبال تحصیل مال برمی‌آید و صیغه ایجاب آن اینست که مولی می‌گوید:
کاتبتک علی ان تؤدّی قیمتک.
و عبد پس از آن می‌گوید: قبلت.
قوله: فان کانت موضوعة لکلّ منهما: ضمیر در «کانت» به صیغه امر راجع بوده و در «منهما» به وجوب و استحباب عود می‌کند.
قوله: لزم الاشتراک: یعنی اشتراک لفظی.
قوله: او لاحدهما: یعنی لاحد الوجوب و الاستحباب.
قوله: فیکون حقیقة فی القدر المشترک بینهما: ضمیر در «یکون» به امر و در «بینهما» به وجوب و استحباب راجع است.
قوله: و هو طلب الفعل: ضمیر «هو» به قدر مشترک راجع است.
قوله: دفعا للاشتراک و المجاز: کلمه «دفعا» منصوب است تا مفعول له برای «یکون حقیقة فی القدر المشترک» باشد.
متن: و الجواب:
انّ المجاز و ان کان مخالفا للاصل، لکن یجب المصیر الیه اذا دلّ الدّلیل علیه و قد بیّنا بالادلّة السّابقة انّه حقیقة فی الوجوب بخصوصه، فلا بدّ من کونه مجازا فیما عداه و الّا لزم الاشتراک المخالف للاصل المرجوح بالنّسبة الی المجاز اذا تعارضا.
ص: 248
علی، انّ المجاز لازم بتقدیر وضعه للقدر المشترک ایضا، لانّ استعماله فی کلّ واحد من المعنیین بخصوصه مجاز حیث لم یوضع له اللّفظ بقید الخصوص، فیکون استعماله فیه معها استعمالا فی غیر ما وضع له، فالمجاز لازم فی غیر صورة الاشتراک سواء جعل حقیقة و مجازا او للقدر المشترک و مع ذلک فالتّجوّز اللّازم بتقدیر الحقیقة و المجاز اقلّ منه بتقدیر القدر المشترک، لانّه فی الاوّل مختصّ باحد المعنیین و فی الثّانی حاصل فیهما.
ترجمه:

جواب مرحوم مصنّف از استدلال مذکور

اشاره

جواب از این استدلال اینست که بگوئیم:
مجاز اگرچه با اصل مخالف است ولی وقتی دلیل برآن دلالت کند لازم است بآن ملتزم شد و ما با ادلّه گذشته اثبات نمودیم که امر حقیقت در خصوص وجوب بوده، پس به ناچار در غیر آن مجاز می‌باشد چه آنکه اگر در غیر وجوب نیز حقیقت بوده اشتراکی که با اصل مخالف و در مقام تعارض با مجاز از آن مرجوح می‌باشد لازم می‌آید.
از این گذشته بفرض که صیغه «افعل» برای قدر مشترک وضع شده باشد باز در این فرض نیز مجاز لازم می‌آید زیرا استعمال امر در خصوص هریک از دو معنا (وجوب و استحباب) به ملاحظه اینکه موضوع له لفظ نمی‌باشد مجاز است.
پس در نتیجه باید گفت مجاز در غیر صورت اشتراک لفظی لازم می‌آید، اعمّ از آنکه به حقیقت و مجاز قائل شده یا باشتراک معنوی متمایل شویم.
و علاوه بر این اساسا مجازی که در فرض حقیقت و مجاز لازم می‌آید کمتر از مجازی است که در فرض اشتراک معنوی لازم می‌آید چه آنکه مجاز

ص: 249
در صورت اوّل (حقیقت و مجاز) اختصاص به یکی از دو معنا (وجوب و ندب) داشته و در صورت دوّم نسبت بهر دو مجاز می‌باشد.

تفصیل

توضیح جوابی که مرحوم مصنّف از استدلال مذکور می‌دهند اینست که:
از استدلال مزبور می‌توان سه جواب داد:
الف: قبول داریم که مجاز برخلاف اصل است ولی درعین‌حال وقتی قرینه بر اراده آن موجود باشد باید بآن ملتزم شد و چگونه می‌توان بمجرّد خلاف اصل بودن مجاز عذر آن را خواست و بدون توجّه بوجود قرینه بر اراده‌اش، آن را نفی و طرح کرد درحالی‌که اکثر کلمات متقن و مورد اعتماد همچون آیات و اخبار و کلمات صادر از اهل لسان مشحون و مملوّ از آن می‌باشد و در مورد بحث نیز می‌گوییم:
با ادلّه‌ای که قبلا گذشت اثبات نمودیم که امر حقیقت در وجوب می‌باشد پس همین ادلّه قرینه است بر اینکه در غیر آن یعنی استحباب و معانی دیگر مجاز می‌باشد چه آنکه اگر با حفظ حقیقت بودن در وجوب بنا باشد در غیر آن نیز حقیقت باشد لازمه آن اشتراک لفظی است و قبلا گفته شد در دوران امر بین اشتراک و مجاز اگرچه هر دو برخلاف اصل هستند ولی مع‌ذلک مجاز را بر اشتراک ترجیح می‌دهند.
ب: اگر التزام بمشترک معنوی باین منظور باشد که به واسطه‌اش از لزوم مجاز حذر شود باید بگوئیم در این فرض نیز باید مرتکب مجاز شد زیرا وقتی فرض کردیم معنای موضوع له قدر مشترک بین وجوب و ندب است پس قهرا هرکدام از این دو غیر موضوع له محسوب شده لاجرم استعمال صیغه در هریک مجاز می‌شود.
بنابراین از میان سه قولی که ذکر شد (اشتراک لفظی، حقیقت و

ص: 250
مجاز، اشتراک معنوی) تنها اشتراک لفظی است که مستلزم مجاز نمی‌باشد و امّا آن دو قول دیگر لازمه هریک لزوم و ثبوت مجاز است.
ج: بلکه می‌توان ادّعاء نمود مجازی که بنا بر قول اشتراک معنوی لازم می‌آید بیشتر از مجاز حاصل در حقیقت و مجاز است چه آنکه در این قول تنها یک مجاز لازم آمده ولی در اشتراک معنوی دو مجاز می‌باشد و آن عبارتست از استعمال صیغه در هریک از وجوب و ندب.
قوله: یجب المصیر الیه: کلمه «مصیر» یعنی متمایل شدن و ضمیر در «الیه» به مجاز عود می‌کند.
قوله: اذا دلّ الدّلیل علیه: ضمیر در «علیه» به مجاز عود می‌کند.
قوله: بالادلّة السّابقة انّه حقیقة فی الوجوب بخصوصه: ضمیر در «انّه» به امر و در «بخصوصه» به وجوب راجع است.
قوله: فلا بدّ من کونه مجازا فیما عداه: ضمیر در «کونه» به امر و در «ما عداه» به وجوب عود می‌کند.
قوله: و الّا لزم الاشتراک: یعنی اگر در ما عدای وجوب مجاز نباشد اشتراک لفظی لازم می‌آید.
قوله: اذا تعارضا: یعنی: تعارض الاشتراک و المجاز.
قوله: علی، انّ المجاز الخ: کلمه «علی» یعنی از این گذشته.
قوله: وضعه للقدر المشترک: ضمیر در «وضعه» به امر راجع است.
قوله: لانّ استعماله فی کلّ واحد من المعنیین: ضمیر در «استعماله» به امر راجع است.
قوله: حیث لم یوضع له اللّفظ. ضمیر در «له» به کلّ واحد من المعنیین راجع است.
قوله: فیکون استعماله فیه معها: ضمیر در «استعماله» به امر و در «فیه» به کلّ واحد من الوجوب و النّدب و در «معها» به قرینه راجع بوده و محتمل
ص: 251
است ضمیر مؤنّث در «معها» را به «خصوصیّة» نیز بتوان ارجاع داد.
قوله: فی غیر صورة الاشتراک: مقصود اشتراک لفظی است.
قوله: و مع ذلک فالتّجوّز: مشارالیه «ذلک» لزوم مجاز فی صورة الاشتراک المعنوی می‌باشد.
قوله: اقلّ منه بتقدیر القدر المشترک: ضمیر در «منه» به مجاز راجع است.
قوله: لانّه فی الاوّل مختصّ باحد المعنیین: ضمیر در «لانّه» به مجاز راجع است.
قوله: حاصل فیهما: ضمیر در «فیهما» به «معنیین» عود می‌کند.
متن: و ربّما توهّم تساویهما باعتبار انّ استعماله فی القدر المشترک علی الاوّل مجاز، فیکون مقابلا لاستعماله فی المعنی الآخر علی الثّانی، فیتساویان.
و لیس کما توهّم، لانّ الاستعمال فی القدر المشترک ان وقع فعلی غایة النّدرة و الشّذوذ فاین هو من اشتهار الاستعمال فی کلّ من المعنیین و انتشاره.
و اذا ثبت انّ التّجوّز اللّازم علی التّقدیر الاوّل اقلّ کان بالتّرجیح لو لم یقم علیه الدّلیل احقّ.
ترجمه:

توهّم و دفع آن

اشاره

بسا این‌طور توهّم شده که مجاز حاصل بنا بر اشتراک معنوی با مجاز حادث بنا بر قول به حقیقت و مجاز باهم متساوی است چه آنکه امر بنا بر قول به حقیقت و مجاز اگر در قدر مشترک استعمال گردد مجاز می‌باشد، پس در مقابل استعمال آن در معنای دیگر بنا بر قول باشتراک معنوی قرار گرفته و بدین ترتیب باهم از حیث مقدار مجاز متساوی می‌شوند.
ولی این‌طور نیست که متوهّم پنداشته است زیرا استعمال در قدر مشترک اگر واقع باشد در کمال قلّت و ندرت است و این استعمال کجا و

ص: 252
استعمال امر در وجوب و ندب کجا؟!
پس وقتی ثابت شد که مجاز حادث بنا بر قول به حقیقت و مجاز کمتر از مجاز حاصل بنا بر قول باشتراک معنوی است لاجرم این قول اگر دلیل هم نمی‌داشت از اشتراک ارجح بود چه رسد به اینکه دلیل نیز برآن قائم شده است.

تفصیل

حاصل توهّمی که ذکر شد اینست که:
قبول نداریم مجاز حاصل بنا بر قول به حقیقت و مجاز کمتر از مجاز حادث بنا بر اشتراک معنوی باشد.
و توضیح آن اینست که:
شما در تقریب قلّت مجاز بنا بر حقیقت و مجاز این‌طور گفتید:
اگر قائل شویم که صیغه «افعل» در خصوص یکی از وجوب یا ندب حقیقت است قهرا نسبت به دیگری مجاز می‌شود، فرضا اگر در وجوب حقیقت بوده در ندب مجاز می‌شود و این یک مجاز بیشتر نیست درحالی‌که بنا بر اشتراک معنوی دو مجاز لازم می‌آید چون صیغه «افعل» طبق این قول در قدر جامع وضع شده و پرواضح است وقتی در خصوص هریک از وجوب و ندب با قید خصوصیّت استعمال شود مجاز می‌گردد پس بنا بر این قول دو مجاز لازم می‌آید و آنها عبارتند از استعمال صیغه «افعل» در هریک از وجوب و ندب.
سپس گفتید: نفس این قلّت مجاز موجب رجحان این قول بر اشتراک معنوی است.
ولی ما این تقریب را قبول نداریم زیرا اگرچه بنا بر قول باشتراک معنوی دو مجاز لازم می‌آید ولی در فرض حقیقت و مجاز نیز همین دو مجاز حاصل می‌شود نه یک مجاز تا قلّت سبب ترجیح آن بر اشتراک معنوی شود

ص: 253
زیرا طبق این قول اگر مثلا صیغه «افعل» در خصوص وجوب حقیقت باشد مجاز اوّل عبارتست از استعمال آن در خصوص ندب و مجاز دوّم بکار بردن صیغه مزبور در قدر مشترک می‌باشد و چون این معنا طبق قول مزبور موضوع له نبوده لاجرم استعمال صیغه در آن مجاز شده و بدین ترتیب این استعمال را می‌توان در مقابل مجاز دیگری که بنا بر قول باشتراک معنوی لازم می‌آید قرار داده و در نتیجه مجاز لازم بنا بر هر دو قول باهم متساوی می‌گردد و از این جهت بین دو قول مزبور تعارض واقع می‌شود نه آنکه یکی راجح و دیگری مرجوح تلقّی گردد.
مرحوم مصنّف در دفع این توهّم چنین فرموده‌اند:
اگرچه بنا بر قول به حقیقت و مجاز درصورتی‌که صیغه «افعل» را در قدر مشترک استعمال کنند مجاز بوده و بدین ترتیب این قول با اشتراک معنوی از حیث تعداد مجاز باهم یکسان می‌گردند ولی درعین‌حال این نکته را نباید از خاطر برد که استعمال صیغه در قدر جامع، استعمالی است شاذ و نادر و نمی‌توان آن را با استعمال صیغه در ندب یا وجوب قیاس کرد حتّی ندرت و شذوذش به حدّی است که ملحق به عدم می‌باشد ازاین‌رو باید گفت:
بنا بر قول باشتراک معنوی دو مجاز شایع و رائج وجود دارد و طبق قول قائلین به حقیقت و مجاز یک مجاز رائج و یک مجاز نادر و شاذ می‌باشد و بدون تردید از این جهت قائل شدن به حقیقت و مجاز ارجح است.
قوله: و ربّما توهّم تساویهما: ضمیر تثنیه در «تساویهما» به قول باشتراک معنوی و حقیقت و مجاز راجع است.
قوله: باعتبار انّ استعماله فی القدر المشترک: ضمیر در «استعماله» به امر راجع است.
قوله: علی الاوّل مجاز: مقصود از «الاوّل» قول به حقیقت و مجاز می‌باشد.
قوله: فیکون مقابلا لاستعماله فی المعنی الآخر علی الثّانی: ضمیر در «یکون»
ص: 254
به استعمال در قدر مشترک راجع بوده و ضمیر در «لاستعماله» به امر عائد است و مقصود از «المعنی الآخر» اینست که اگر قائل به حقیقت و مجاز شده و مثلا صیغه را در وجوب حقیقت و در ندب مجاز دانستیم این مجاز در مقابل استعمال صیغه در ندب بنا بر قول باشتراک که آنهم مجاز است واقع شده و استعمال صیغه در قدر مشترک در مقابل بکار بردن صیغه در وجوب که بنا بر قول باشتراک آن نیز مجاز است قرار می‌گیرد و مراد از «علی الثّانی» قول باشتراک است.
قوله: فیتساویان: یعنی قول باشتراک معنوی و حقیقت و مجاز از نظر مقدار مجاز باهم متساوی می‌شوند.
قوله: فاین هو من اشتهار الخ: ضمیر «هو» به استعمال در قدر مشترک راجع است.
قوله: و انتشاره: یعنی انتشار استعمال صیغه در هریک از وجوب و ندب.
قوله: علی التّقدیر الاوّل اقلّ: مقصود از «تقدیر اوّل» قول به حقیقت و مجاز می‌باشد.
قوله: کان بالتّرجیح لو لم یقم علیه الدّلیل احقّ: ضمیر در «کان» به تقدیر اوّل راجع بوده چنانچه ضمیر مجروری در «علیه» نیز بآن عود می‌کند.
متن: احتجّ السّیّد المرتضی رضی اللّه تعالی عنه علی انّها مشترکة لغة بانّه لا شبهة فی استعمال صیغة الامر فی الایجاب و النّدب معا فی اللّغة و التّعارف و القرآن و السّنّة و ظاهر الاستعمال یقتضی الحقیقة و انّما یعدل عنها بدلیل.
قال: و ما استعمال اللّفظة الواحدة فی الشّیئین او الاشیاء الّا کاستعمالها فی الشّی‌ء الواحد فی الدّلالة علی الحقیقة.
ص: 255
ترجمه:

استدلال مرحوم سیّد مرتضی بر اشتراک لفظی صیغه افعل بین وجوب و ندب

اشاره

مرحوم سیّد مرتضی بر اینکه صیغه «افعل» در لغت مشترک لفظی است بین وجوب و ندب این‌طور استدلال کرده است:
بدون شبهه و تردید صیغه «افعل» در لغت و عرف و قرآن و سنّت هم در ایجاب و هم در ندب استعمال شده است و ظاهر استعمال مقتضی است که لفظ در مورد استعمال حقیقت باشد و صرفا با دلیل و قرینه از این حقیقت باید عدول نمود.
سپس فرموده است:
استعمال لفظ واحدی در دو یا چند معنا همچون استعمالش در معنای واحدی است که ظاهرا دلالت بر حقیقت می‌کند.

تفصیل

مرحوم سیّد مرتضی قائلند به اینکه صیغه «افعل» در لغت مشترک لفظی در وجوب و ندب است یعنی در هر دو حقیقت است و دلیل بر این مدّعا آنست که صیغه افعل در هر دو معنا بطور شایع و رائج بکار می‌رود و ظاهر استعمال اینست که بطور حقیقت می‌باشد چه آنکه اگر لفظی در یک معنا همیشه و بطور شیوع و کثرت استعمال شود و ظاهرا آن را حقیقت می‌دانند حال اگر در معانی متعدّد نیز باین نحو باشد همین‌طور است زیرا بین معنای واحد و معانی متکثّر از این جهت تفاوتی ندارد.
قوله: علی انّها مشترکة لغة: ضمیر در «انّها» به صیغه امر راجع است.
قوله: بانّه لا شبهة فی استعمال صیغة الامر الخ: ضمیر در «بانّه» به معنای شأن می‌باشد.

ص: 256
قوله: و انّما یعدل عنها: ضمیر در «عنها» به حقیقت راجع است.
قوله: و ما استعمال اللّفظة الواحدة: کلمه «ما» نافیه است.
قوله: الّا کاستعمالها فی الشّی‌ء الواحد: ضمیر در «استعمالها» به «لفظة» راجع است.
متن: و احتجّ علی کونها حقیقة فی الوجوب بالنّسبة الی العرف الشّرعی بحمل الصّحابة کلّ امر ورد فی القرآن او السّنّة علی الوجوب و کان یناظر بعضهم بعضا فی مسائل مختلفة و متی اورد احدهم علی صاحبه امرا من اللّه سبحانه او من رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم یقل صاحبه: هذا امر و الامر یقتضی النّدب او الوقف بین الوجوب و النّدب، بل اکتفوا فی اللّزوم و الوجوب بالظّاهر و هذا معلوم ضرورة من عاداتهم و معلوم ایضا انّ ذلک من شأن التّابعین لهم و تابعی التّابعین، فطال ما اختلفوا و تناظروا فلم یخرجوا عن القانون الّذی ذکرناه و هذا یدلّ علی قیام الحجّة علیهم بذلک حتّی جرت عادتهم و خرجوا عمّا یقتضیه مجرّد وضع اللّغة فی هذا الباب.
و امّا اصحابنا معاشر الامامیّة فلا یختلفون فی هذا الحکم الّذی ذکرناه و ان اختلفوا فی احکام هذه الالفاظ فی موضوع اللّغة و لم یحملوا قطّ ظواهر هذه الالفاظ الّا علی ما بیّناه و لم یتوقّفوا علی الادلّة و قد بیّنا فی مواضع من کتبنا انّ اجماع اصحابنا حجّة.
ترجمه:

استدلال مرحوم سیّد مرتضی بر حقیقت بودن صیغه «افعل» در عرف شرع بر وجوب

اشاره

مرحوم سیّد مرتضی بر مدّعای دیگرشان که حقیقت بودن صیغه «افعل» در وجوب نسبت بعرف شرعی باشد این‌طور استدلال نموده‌اند:

ص: 257
صحابه معصومین علیهم السّلام هر امری را که در قرآن یا سنّت وارد شده بر وجوب حمل می‌نمودند و بسا برخی از ایشان با بعضی دیگر در مسائل مختلفه‌ای مناظره و مباحثه می‌کردند و هنگامی که یکی از ایشان از قرآن یا روایت منقول از حضرت نبیّ اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم امری را بمنظور اثبات مدّعای خویش ذکر می‌کرد و بدین ترتیب وجوب شی‌ء مورد بحث را مبرهن می‌ساخت طرف مقابل هرگز نمی‌گفت:
این لفظ، امر است و امر مقتضی ندب بوده یا لا اقلّ نسبت بحمل آن بر وجوب و استحباب باید توقّف نمود، بلکه در استفاده لزوم و وجوب بمجرّد ظاهر آن اکتفاء می‌کردند و این معنا بطور بداهت و ضرورت از سیره و مشی ایشان برای ما معلوم و مسلّم شده است.
چنانچه همین رویّه و عادت نسبت به تابعین و تابعین تابعین نیز ثابت و قطعی بوده است و پیوسته در طول ازمنه باین نحو بینشان بحث و اختلاف و مناظره جاری بوده و هیچ‌گاه از قانونی که ذکر شد خارج نمی‌شدند و این معنا دلالت می‌کند بر اینکه دلیل و برهانی بر ایشان در این باب قائم بوده که بصورت عادت و خط مشی بینشان جاری و ساری گشته حتّی به خود اجازه داده‌اند که در این باب از وضع لغوی خارج شده و در شرع صیغه «افعل» را مشترک لفظی بین وجوب و ندب ندانسته و صرفا حقیقت در وجوب بدانند.
و امّا علماء امامیّه و فقهاء شیعه هرگز در این حکم و تقریری که ذکر کردیم باهم اختلاف نکرده و جملگی برآنند که صیغه «افعل» در عرف شرع حقیقت در وجوب است اگرچه در احکام این الفاظ نسبت بموضوع لغوی آنها با یکدیگر اختلاف و نزاع دارند ولی همان‌طوری‌که گفتیم هیچ‌گاه ظواهر این الفاظ را بر غیر آنچه گفتیم یعنی بر غیر وجوب حمل نکرده‌اند و در این حمل بر ورود ادلّه توقّف نکرده و منتظر آنها هرگز نشده‌اند یعنی بمجرّد ورود
ص: 258
امر بدون درنگ و تأمّلی آن را بر وجوب حمل کرده‌اند.
پس حمل صیغه «افعل» بر وجوب بین ایشان اجماعی و اتّفاقی است و چنانچه در موارد متعدّدی از کتب و مؤلّفات خود گفته‌ایم اجماع اصحاب و اتّفاق ایشان حجّت و دلیل می‌باشد.

تفصیل

قوله: و احتجّ علی کونها حقیقة فی الوجوب الخ: ضمیر در «کونها» به صیغه «افعل» راجع است.
قوله: بحمل الصّحابة: کلمه «بحمل» جار و مجرور، متعلّق است به «احتجّ».
قوله: انّ ذلک من شأن التّابعین: مشارالیه «ذلک» حمل امر بر وجوب می‌باشد و مقصود از «تابعین» که جمع «تابعی» است شخصی باشد که خود محضر مبارک نبیّ اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم را درک نکرده یا اگر حضرتش را ملاقات کرده در این وقت مسلمان نبوده ولی اصحاب آن وجود پاک را در حال اسلام دیده و ملاقات کرده است.
قوله: و تابعی التّابعین: به کسی این لقب را می‌دهند که با هیچیک از صحابه نبیّ اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم در حال اسلام ملاقات نکرده ولی تابعین را در این حال درک کرده است.
قوله: فطال ما اختلفوا و تناظروا: کلمه «ما» مصدریّه بوده و تقدیر کلام چنین است:
فطال اختلافهم و مناظرتهم.
قوله: عن القانون الّذی ذکرناه: مقصود از قانون مذکور حمل امر بر وجوب می‌باشد.
قوله: و هذا یدلّ علی قیام الحجّة علیهم بذلک: مشارالیه «هذا» اتّفاق

ص: 259
صحابه بر حمل امر بر وجوب بوده و ضمیر در «علیهم» به صحابه و تابعین و تابعین تابعین راجع است و مشارالیه «ذلک» حمل امر بر وجوب می‌باشد.
قوله: مجرّد وضع اللّغة فی هذا الباب: مقصود از مقتضای وضع لغت مشترک لفظی بودن امر بین وجوب و ندب بوده و مراد از «هذا الباب» باب الشّرع می‌باشد.
قوله: و ان اختلفوا فی احکام هذه الالفاظ: مقصود از «احکام» معانی می‌باشد.
قوله: و لم یتوقّفوا علی الادلّة: یعنی در حمل اوامر و صیغ بر وجوب منتظر رسیدن دلیل نمی‌شدند بلکه بدون برخورد با دلیل چون دلالت صیغه بر وجوب از نظرشان امر مسلّمی بود صیغه امر را برآن حمل می‌نمودند.
متن: و الجواب عن احتجاجه الاوّل:
انّا قد بیّنّا انّ الوجوب هو المتبادر من اطلاق الامر عرفا، ثمّ انّ مجرّد استعمالها فی النّدب لا یقتضی کونه حقیقة ایضا، بل یکون مجازا، لوجود اماراته و کونه خیرا من الاشتراک
و قوله: انّ استعمال اللّفظة الواحدة فی الشّیئین او الاشیاء کاستعمالها فی الشّی‌ء الواحد فی الدّلالة علی الحقیقة، انّما یصحّ اذا تساوت نسبة اللّفظة الی الشّیئین او الاشیاء فی الاستعمال.
امّا مع التّفاوت بالتّبادر و عدمه او بما اشبه هذا من علامات الحقیقة و المجاز فلا و قد بیّنّا ثبوت التّفاوت.
ترجمه:

جواب از استدلال اوّل مرحوم سیّد مرتضی

اشاره

مصنّف (ره) می‌فرمایند:
امّا جواب از استدلال اوّل ایشان اینست که بگوئیم:

ص: 260
گفته شد وقتی امر بطور مطلق القاء می‌شود عرفا از آن وجوب تبادر می‌کند و سپس می‌گوییم:
مجرّد استعمال صیغه در ندب مقتضی نیست که در آن نیز حقیقت باشد بلکه مجاز است زیرا امارات و علائم مجاز در آن می‌باشد و از این گذشته در مقام تعارض مجاز از اشتراک لفظی بهتر است.
و امّا اینکه مرحوم سیّد فرمودند:
استعمال لفظ واحد در دو یا چند معنا همچون استعمالش در معنای واحد بوده که دلالت بر حقیقت می‌نماید.
در جواب می‌گوییم:
این کلام زمانی صحیح است که نسبت لفظ به معانی متعدّده در استعمال مساوی باشد امّا درصورتی‌که بینشان باعتبار تبادر و عدم آن یا برخی دیگر از علائم حقیقت و مجاز تفاوتی وجود داشته باشد این کلام را نمی‌توان پذیرفت و ما قبلا تفاوت بین معانی را از جهاتی که ذکر شد بیان نمودیم.

تفصیل

اشاره

مرحوم مصنّف در جواب از استدلال سیّد (ره) بیانی فرموده که توضیح و شرح آن چنین است:
مرحوم سیّد فرمودند:
صیغه «افعل» در لغت مشترک لفظی بین وجوب و ندب می‌باشد و دلیل آن اینست که این صیغه در قرآن مجید و سنن و اخبار و عرف هم در ندب استعمال شده و هم در وجوب و ظاهر استعمال اینست که در هر دو حقیقت بوده و بدین ترتیب اشتراک لفظی ثابت می‌گردد.
مرحوم مصنّف در تضعیف این استدلال به دو جواب می‌پردازد.

ص: 261

جواب اوّل

گفته شد که صیغه «افعل» وقتی بدون قرینه اطلاق می‌شود وجوب از آن تبادر می‌کند و چون تبادر علامت حقیقت است پس در خصوص وجوب متبادر حقیقت و در ندب غیر متبادر مجاز می‌باشد.

جواب دوّم

اگرچه صیغه «افعل» در وجوب و ندب هر دو استعمال می‌شود ولی استعمال اعمّ از حقیقت و مجاز است و مجرّد اعمّ را نمی‌توان دلیل بر ثبوت اخصّ دانست همان‌طوری‌که مجرّد وجود حیوان را نمی‌شود دلیل بر تحقّق و وجود انسان قرار داد بنابراین چون امارات و علائم حقیقت در وجوب و نشانه‌های مجاز در ندب وجود دارد لاجرم اشتراک لفظی نسبت به این دو باطل شده و لازم است که در وجوب حقیقت و در ندب مجاز تلقّی گردد.
و از این گذشته بفرض امر دائر بین اشتراک لفظی و مجاز باشد همان‌طوری‌که مکرّر گفته شده مجاز از اشتراک ارجح است.

جواب از فرموده دیگر مرحوم سیّد

و امّا اینکه سیّد (ره) فرمودند:
همان‌طوری‌که اگر لفظ واحدی در یک معنا همیشه استعمال شود ظاهر اینست که لفظ مزبور در معنای مستعمل فیه حقیقت است حال اگر آن را در چند معنا بطور شایع استعمال کنند حکمش همین‌طور بوده و باید در تمام حقیقت دانست.
در جواب به ایشان می‌گوییم:
استعمال لفظ در معانی متعدّد به دو نحو ممکنست:
الف: آنکه نسبت لفظ بجمیع معانی یکسان باشد یعنی اگر در یکی

ص: 262
متبادر است در معانی دیگر نیز همین علامت وجود داشته باشد و اگر نسبت بآن وجود ندارد در دیگر معانی نیز این علامت مفقود باشد.
ب: آنکه نسبت به برخی علائم حقیقت را واجد و در بعضی دیگر این علائم را فاقد باشد.
با درنظر گرفتن این مقدّمه می‌گوییم:
فرموده ایشان در صورت اوّل صحیح است چه آنکه در این فرض معانی تمام به منزله یک معنا بوده و همان‌طوری‌که استعمال لفظ در یک معنا بطور دوام یا غالب ظاهرا دلالت بر حقیقت بودنش در آن می‌کند در چنین معانی متعدّدی نیز باید این‌طور باشد ولی در فرض دوّم که لفظ نسبت به برخی از معانی دارای علائم حقیقت از قبیل تبادر و عدم صحّت سلب و اطّراد بوده و در بعضی دیگر خلاف این علائم یعنی عدم تبادر و صحّت سلب و عدم اطّراد موجود می‌باشد چگونه می‌توان لفظ را در تمام این معانی حقیقت دانست.
و چون قبلا ما اثبات کردیم که صیغه «افعل» نسبت به خصوص وجوب واجد علائم حقیقت و در ندب فاقد آنست لاجرم در وجوب حقیقت بوده و در ندب مجاز می‌باشد.
قوله: عن احتجاجه: یعنی احتجاج سیّد مرتضی (ره).
قوله: انّ مجرّد استعمالها فی النّدب: ضمیر در «استعمالها» به صیغه «افعل» عود می‌کند.
قوله: لا یقتضی کونه حقیقة ایضا: ضمیر در «لا یقتضی» به مجرّد استعمال و در «کونه» به امر عود می‌کند.
قوله: بل یکون مجازا: یعنی بل یکون الامر فی النّدب مجازا.
قوله: لوجود اماراته: یعنی امارات مجاز از قبیل عدم تبادر و صحّت سلب.
قوله: و کونه خیرا من الاشتراک: ضمیر در «کونه» به مجاز راجع
ص: 263
است.
قوله: و قوله انّ استعمال اللّفظة الواحدة: کلمه «قوله» مبتداء و «انّما یصحّ» خبر آنست و ضمیر مجروری در آن به سیّد مرتضی عود می‌کند.
قوله: و عدمه: یعنی و عدم تبادر.
قوله: او بما اشبه هذا: مشارالیه «هذا» تبادر بوده و مقصود از مشابه آن دیگر علامت‌های حقیقت از قبیل عدم صحّت سلب می‌باشد.
متن: و امّا احتجاجه علی انّه فی العرف الشّرعیّ للوجوب فیحقّق ما ادّعیناه، اذ الظّاهر انّ حملهم له علی الوجوب انّما هو لکونه له لغة و لانّ تخصیص ذلک بعرفهم یستدعی تغییر اللّفظ من موضوعه اللّغوی و هو مخالف للاصل هذا، و لا یذهب علیک انّ ما ادّعاه فی اوّل الحجّة من استعمال الصّیغة للوجوب و النّدب فی القرآن و السّنّة مناف لما ذکره من حمل الصّحابة کلّ امر ورد فی القرآن او السّنّة علی الوجوب فتأمّل.
ترجمه:

جواب از استدلال دوّم مرحوم سیّد مرتضی

و امّا استدلالی که ایشان بر دلالت امر بر وجوب در عرف شرعی نمود باید بگوئیم محقّق و مثبت مدّعای ما می‌باشد که امر در لغت برای وجوب است زیرا ظاهر اینست که حمل صحابه و تابعین امر را بر وجوب صرفا بخاطر این بوده که این صیغه در لغت به معنای وجوب است.
و نیز دلیل دیگر آنکه اگر دلالت صیغه امر بر وجوب را اختصاص به عرف شرع دهیم این تخصیص مستدعی آنست که لفظ از موضوع و معنای لغوی خود تغییر کرده باشد و تغییر برخلاف اصل است.

ص: 264
سپس می‌فرمایند:
پس از التفات باین مطلب می‌گوییم:
مخفی نباشد که ادّعای مرحوم سیّد در ابتداء دلیل که فرمودند صیغه «افعل» در قرآن و سنّت در ندب و وجوب هر دو استعمال شده است با این بیان اخیر که نقل نمود صحابه هر امری را که در قرآن یا سنّت وارد شده حمل بر وجوب می‌نمودند تنافی کلّی دارد.

تفصیل

اشاره

توضیح و شرح جواب از استدلال دوّم مرحوم سیّد اینست که:
ایشان برای اثبات دلالت صیغه بر وجوب از نظر عرف شرع متمسّک بفعل صحابه و تابعین شده و فرمودند هر امری که در قرآن و سنّت آمده اصحاب آن را بر وجوب حمل می‌نمایند و این دلیل است بر اینکه صیغه «افعل» در عرف ایشان دالّ بر وجوب و حقیقت در آن می‌باشد.
ما در جواب می‌گوییم:
ما نیز این بیان را قبول داریم منتهی علاوه برآن می‌گوییم:
این عمل اصحاب و تابعین دلیل است بر اینکه نه تنها امر در شرع حقیقت در وجوب است بلکه در لغت نیز چنین می‌باشد زیرا اگر در لغت به معنای دیگر باشد لازمه‌اش تغییر یافتن لفظ از معنای لغوی به معنای دیگر می‌باشد و چون این امر مسلّم و قطعی نبوده لاجرم اصالة عدم التّغییر مقتضی است که در لغت نیز بهمین معنائی است که در شرع می‌باشد.
پس استدلال دوّم مرحوم سیّد نه تنها قادح در مدّعای ما نیست بلکه مثبت و محقّق آن نیز می‌باشد.

تنافی در کلام مرحوم سیّد

سپس مرحوم مصنّف به وقوع تنافی در کلام ایشان اشاره نموده و

ص: 265
می‌فرمایند:
صدر استدلال وی با ذیلش تنافی دارد چه آنکه در ابتداء دلیل می‌فرمایند:
صیغه «افعل» در آیات قرآنی و سنن مرویّه از معصومین علیهم السّلام هم در ندب استعمال شده و هم در وجوب و این دلیل بر اشتراک لفظی آن می‌باشد.
و در ذیل دلیل می‌فرمایند:
اصحاب و تابعین هر امری که در قرآن و سنن وارد شده محمول بر وجوب و آن را صرفا بر همین معنا حمل می‌کردند.
و تنافی بین این دو عبارت واضح و روشن است.
قوله: و امّا احتجاجه علی انّه فی العرف الشّرعی: ضمیر مجروری در «احتجاجه» به سیّد (ره) راجع است و در «انّه» به امر عود می‌کند.
قوله: فیحقّق ما ادّعیناه: مقصود حقیقت بودن صیغه «افعل» در وجوب از نظر لغت می‌باشد.
قوله: اذ الظّاهر انّ حملهم له علی الوجوب: ضمیر در «حملهم» به صحابه و تابعین و در «له» به امر راجع است.
قوله: انّما هو لکونه له لغة: ضمیر «هو» به حمل و در «لکونه» به امر و در «له» به وجوب راجع است.
قوله: و لانّ تخصیص ذلک بعرفهم: مشارالیه «ذلک» حمل صیغه امر بر وجوب بوده و ضمیر در «بعرفهم» به اهل شرع راجع است.
قوله: و هو مخالف للاصل: ضمیر «هو» به تغییر راجع است.
قوله: هذا: یعنی خذ ذا.
قوله: و لا یذهب علیک: یعنی لا یخفی علیک.
قوله: فتأمّل: مرحوم ملّا صالح مازندرانی در حاشیه می‌فرمایند:
ص: 266
این کلمه اشاره است به اینکه تنافی در کلام سیّد را می‌توان باین بیان دفع کرد:
اوامر قرآنی و نبویّ بر سه قسم است:
الف: اوامری که بدون تردید و اختلافی محمول بر وجوب هستند.
ب: اوامری که بدون نزاع و شبهه‌ای بر ندب محمول می‌باشند.
ج: اوامری که محتمل هر دو معنا است.
مرحوم سیّد مقصودش از حمل صحابه قسم اخیر می‌باشد پس گویا این‌طور فرموده است:
صحابه و تابعین هر امر مطلقی را که ظاهرا محتمل هر دو معنا است بر وجوب حمل کرده‌اند و این خود دلیل است بر اینکه امر در شرع و عرف ایشان دلالت بر وجوب دارد زیرا اگر چنین نمی‌بود این حمل از ایشان صحیح نبوده و مقبول واقع نمی‌شد.
پس مقصود ایشان از اینکه صحابه اوامر قرآنی و نبویّ را حمل بر وجوب می‌کردند تمام اوامر نبوده تا بدین ترتیب بین صدر و ذیل کلامش تنافی حاصل شود بلکه در صدر که فرموده اوامر در وجوب و ندب هر دو استعمال شده‌اند مقصودش قسم اوّل و دوّم اوامر است و در ذیل که بعمل صحابه متمسّک شده و فرموده ایشان اوامر را بر وجوب حمل می‌کردند قسم سوّم را اراده کرده است پس محلّ دو کلام با یکدیگر متفاوت است.
متن: احتجّ الذّاهبون الی التّوقّف:
بانّه لو ثبت کونه موضوعا لشی‌ء من المعانی لثبت بدلیل و اللّازم منتف، لانّ الدّلیل امّا العقل و لا مدخل له و امّا النّقل و هو امّا الآحاد و لا یفید العلم او التّواتر و العادة تقضی بامتناع عدم الاطّلاع علی التّواتر ممّن یبحث و یجتهد فی الطّلب فکان الواجب ان لا یختلف فیه.
ص: 267
ترجمه:

استدلال قائلین بتوقّف

اشاره

کسانی که در مورد مسئله بتوقّف قائل شده‌اند این‌طور استدلال کرده‌اند:
اگر صیغه امر برای یکی از معانی وضع و این معنا ثابت می‌گشت لازم بود که بدلیل باشد درحالی‌که لازم منتفی است زیرا دلیل یا عقل بوده که اساسا در این مسائل عقل دخالتی ندارد و یا نقل می‌باشد، نقل نیز یا از قبیل آحاد بوده که مفید علم نیست و یا از سنخ تواتر است.
و عادت حاکم است که کسی که در مقام طلب بحث و اجتهاد می‌کند ممتنع است بر دلیل متواتر دست نیابد و حال آنکه هیچیک از باحثین برآن مطّلع نشده‌اند چه آنکه اگر تواتری موجود بود نمی‌بایست بینشان اختلافی باشد درصورتی‌که این‌طور نبوده و اقوال و آراء مختلفی در این مسئله وجود دارد.

تفصیل

حاصل استدلال قائلین بتوقّف یعنی آنان که در قائل شدن بوجوب و ندب رأیی اختیار نکرده و اظهار عدم اطّلاع نموده‌اند اینست که:
برای ما هیچیک از معانی گفته شده برای امر از قبیل وجوب، ندب، اباحه و امثال این‌ها ثابت نیست زیرا اگر صیغه امر برای یکی از این معانی وضع شده بود قطعا باید دلیل و برهانی برآن قائم شده باشد درحالی‌که این امر منتفی است زیرا دلیل یا نقلی بوده و یا عقلی می‌باشد.
دلیل عقلی در این مورد و اشباهش که مربوط به اوضاع الفاظ است اصلا جاری نبوده و جای تمسّک بآن نیست.
دلیل نقلی نیز خود بر دو گونه است: آحاد و تواتر.
آحاد به ملاحظه اینکه مفید علم نیست قابل اعتماد نبوده و با آن

ص: 268
موضوع له لفظ را نمی‌توان اثبات کرد.
و تواتر اگرچه دلیل محکم و قابل استنادی می‌باشد ولی یقینا در اینجا موجود نمی‌باشد و شاهد بر این مدّعا دو امر می‌باشد:
الف: اگر در واقع دلیل تواتری در اینجا می‌بود عادتا پس از فحص و جستجوی فراوان از آن می‌باید بنظر می‌رسید درحالی‌که باتّفاق همه باحثین این دلیل وجود ندارد.
ب: اساسا اگر یکی از معانی بتواتر ثابت شده بود این‌همه نزاع و اختلاف در بین نبود پس نفس اختلاف ارباب فنّ خود کاشف مسلّمی است از فقدان دلیل متواتر.
قوله: بانّه لو ثبت کونه موضوعا لشی‌ء من المعانی: ضمیر در «بانّه» به معنای «شأن» می‌باشد و ضمیر در «کونه» به امر عود می‌کند و کلمه «شی‌ء من المعانی» یعنی احد المعانی.
قوله: لثبت بدلیل: ضمیر فاعلی در «ثبت» به کونه موضوعا لشی‌ء من المعانی راجع است.
قوله: و اللّازم منتف: مقصود از «لازم» وجود دلیل می‌باشد.
قوله: و لا مدخل له: ضمیر در «له» به عقل عود می‌کند.
قوله: و هو امّا الآحاد: ضمیر «هو» به نقل راجع است.
قوله: و لا یفید العلم: ضمیر در «لا یفید» به آحاد راجع بوده و کلمه «واو» حالیه است.
قوله: و العادة تقضی: یعنی عادت حکم می‌کند.
قوله: فکان الواجب ان لا یختلف فیه: یعنی فکان الثّابت عدم الاختلاف فیه.
ضمیر در «فیه» به تواتر راجع است.
متن: و الجواب:
ص: 269
منع الحصر، فانّ هنا قسما آخر و هو ثبوته بالادلّة الّتی قدّمناها و مرجعها الی تتبّع مظانّ استعمال اللّفظ و الامارات الدّالّة علی المقصود به عند الاطلاق.
ترجمه:

جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین بتوقّف

جواب از استدلال ایشان اینست که بگوئیم:
حصر دلیل در نقل و عقل را قبول نداریم، چه آنکه در اینجا قسم دیگری وجود دارد و آن ثبوت موضوع له به ادلّه‌ای است که قبلا گذشت و برگشت آن ادلّه به گردش نمودن در موارد و مظانّ استعمال لفظ و مواضعی که امارات دالّه بر مقصود وجود دارد بوده که در هنگام اطلاق و فقدان قرینه از آنها استفاده می‌شود.

تفصیل

توضیح جوابی که مرحوم مصنّف از استدلال قائلین بتوقّف داده‌اند اینست که:
ایشان دلیل بر ثبوت موضوع له الفاظ از جمله صیغه «افعل» را منحصر در نقل و عقل نمودند و سپس حکم بانتفاء هر دو نمودند.
در جواب ایشان باید گفت: اگر دلیل همان‌طوری‌که تقریر گشت منحصر در این دو می‌بود البتّه حقّ با ایشان بوده و علی القاعده طریق اثبات موضوع له الفاظ و معانی آنها منسد می‌شد ولی این‌طور نیست زیرا غیر از نقل و عقل طریق سوّمی نیز وجود دارد و آن ادلّه‌ای است که ما اقامه نمودیم و مرجع همه آنها باین است شخص فاحص و متتبّع در مظانّ و موارد استعمال گردش کرده و به واسطه اماراتی که هنگام اطلاق الفاظ و اراده معانی از آنها

ص: 270
مراد و موضوع له را استفاده می‌کنند کشف و احراز می‌نماید.
مثلا در دلیل اوّل گفتیم:
ما قطع و یقین داریم وقتی مولا به بنده‌اش بگوید «افعل کذا» و بنده آن را بجای نیاورد عاصی و گناهکار شمرده می‌شود و عقلاء مذمّتش می‌کنند و حسن مذمّت و سرزنش را بمجرّد ترک امتثال بنده معلّل می‌سازند و این معنای وجوب است.
مآل و مرجع این تقریر چنانچه گفتیم به اینست که یکی از موارد استعمال صیغه افعل، اوامری است که از موالی به عبید صادر می‌شود که ما وقتی این اوامر صادره را بررسی و مورد دقّت قرار می‌دهیم به خوبی می‌بینیم نفس صدور صیغه افعل از مولی و طلبش از بنده اماره و علامت وجوب امتثال بر عبد است لذا به واسطه آن می‌توانیم اثبات کنیم که صیغه «افعل» حقیقت در وجوب می‌باشد بدون اینکه نیازی به نقل یا تمسّک بدلیل عقلی داشته باشیم.
قوله: فانّ هنا: یعنی در مورد بحث که اثبات موضوع له صیغه «افعل» باشد.
قوله: و هو ثبوته بالادلّة الّتی قدّمناها: ضمیر «هو» به قسم آخر و ضمیر مجروری در «ثبوته» به وجوب راجع است.
قوله: و مرجعها الی تتبّع مظانّ استعمال اللّفظ: ضمیر در «مرجعها» به الأدلّة راجع است.
قوله: الدّالّة علی المقصود به: ضمیر در «به» به لفظ راجع است.
متن: حجّة من قال بالاشتراک بین ثلاثة اشیاء:
استعماله فیها علی حذو ما سبق فی احتجاج السّیّد (ره) علی الاشتراک بین الشّیئین.
و الجواب الجواب.
ص: 271
ترجمه:

دلیل قائلین باشتراک صیغه امر بین سه معنا

کسانی که قائلند باشتراک صیغه «افعل» بین سه معنا یعنی وجوب، ندب و اباحه دلیلشان آنست که:
صیغه مزبور در هر سه معنا استعمال می‌شود و این دلیل را بهمان نحوی که مرحوم سیّد مرتضی تقریر فرموده بود ایشان نیز بیان کرده‌اند با این فرق که سیّد (ره) نسبت به دو معنا که وجوب و ندب باشد اشتراک لفظی را معتقد بود و ایشان اباحه را نیز داخل کرده‌اند.
و جواب ایشان همان جوابی است که بمرحوم سیّد دادیم.
قوله: استعماله فیها: ضمیر مجروری در «استعماله» به امر و در «فیها» به ثلاثة اشیاء راجع است.
قوله: علی حذو ما سبق: کلمه «حذو» به معنای «طریق» می‌باشد.
متن: و حجّة القائل بانّه للقدر المشترک بین الثّلاثة و هو الاذن کحجّة من قال بانّه لمطلق الطّلب و هو القدر المشترک بین الوجوب و النّدب و جوابها کجوابها.
ترجمه:

دلیل کسانی که صیغه «افعل» را مشترک معنوی بین سه معنا می‌دانند

ایشان گفته‌اند صیغه «افعل» حقیقت است برای قدر مشترک بین وجوب و ندب و اباحه و آن «اذن» می‌باشد و سپس در مقام استدلال بدلیلی که قائلین باشتراک معنوی بین وجوب و ندب یعنی مطلق طلب متمسّک شده‌اند متوسّل گشته‌اند.

ص: 272
و جواب به ایشان همان جوابی است که به آنها دادیم.
قوله: و هو الاذن: ضمیر «هو» به قدر مشترک بین ثلاثه راجع است.
قوله: بانّه لمطلق الطّلب و هو القدر المشترک الخ: ضمیر در «بانّه» به امر راجع بوده و ضمیر «هو» به مطلق الطّلب عود می‌کند.
قوله: و جوابها کجوابها: ضمیر مؤنّث اوّلی به «حجّة القائلین» و ضمیر مؤنّث دوّمی به «حجّة من قال» راجع می‌باشد.
متن: و احتجّ من زعم انّها مشترکة بین الامور الاربعة بنحو ما تقدّم فی احتجاج من قال بالاشتراک.
و جوابه مثل جوابه.
ترجمه:

استدلال قائلین باشتراک امر بین چهار معنا و جواب از آن

اشاره

کسانی که گمان کرده‌اند صیغه «افعل» مشترک است بین چهار معنا یعنی وجوب و ندب و اباحه و تهدید بهمان نحوی که قائلین باشتراک استدلال نموده‌اند دلیل آورده‌اند و جواب ایشان همان جوابی است که به آنها دادیم.
قوله: احتجّ من زعم انّها: ضمیر در «انّها» به صیغه «افعل» راجع است.
قوله: مشترکة بین الامور الاربعة: مقصود از «اشتراک» اشتراک لفظی است.
متن:
فائدة یستفاد من تضاعیف احادیثنا المرویّة عن الائمّة علیهم الصّلاة و السّلام، انّ استعمال صیغة الامر فی النّدب کان شایعا فی عرفهم بحیث صار

ص: 273
من المجازات الرّاجحة المساوی احتمالها من اللّفظ، لاحتمال الحقیقة عند انتفاء المرجّح الخارجی، فیشکل التّعلّق فی اثبات وجوب امر بمجرّد ورود الامر به منهم علیهم السّلام.
ترجمه:

فائده اصولی

از مضامین و حول و حوش احادیث مرویّ از ائمّه علیهم السّلام این‌طور استفاده می‌شود که استعمال صیغه امر در ندب در عرف ایشان شایع و رائج بوده به‌طوری‌که این معنا از مجازات راجح الاحتمالی شده که در صورت نبودن مرجّح و قرینه خارجی احتمال اراده‌اش از لفظ با احتمال اراده حقیقت از آن مساوی و در یک عرض قرار دارد، بنابراین بمجرّد ورود امر به شی‌ء از ناحیه ذوات مقدّسه ائمّه علیهم السّلام مشکل بتوان با آن اثبات وجوب نمود.

تفصیل

در این فائده غرض مرحوم مصنّف اینست که بفرمایند:
اگرچه از نظر ما صیغه «افعل» حقیقت در وجوب است و مجاز در ندب ولی درعین‌حال کثرت استعمال و شیوع آن در ندب باعث آن شده که «ندب» را مجاز مشهور بخوانند یعنی وقتی صیغه امر را اطلاق می‌کنند بصرف وجود صیغه نمی‌توان آن را حمل بر وجوب کرد بلکه نیاز به قرینه دارد ازاین‌رو احتمال اراده حقیقت از لفظ با اراده مجاز متساوی است.
قوله: یستفاد من تضاعیف: کلمه «تضاعیف» به معنای حول و حوش و لابلای عبارات می‌باشد.
قوله: شایعا فی عرفهم: یعنی عرف ائمّه علیهم السّلام.
قوله: المجازات الرّاجحة: مقصود اینست که ندب از مجازاتی است که بر

ص: 274
سایر مجازات ترجیح دارد.
قوله: المساوی احتمالها من اللّفظ: ضمیر در «احتمالها» به مجاز رجوع می‌کند.
قوله: عند انتفاء المرجّح الخارجی: مقصود از مرجّح خارجی قرینه خارجی می‌باشد.
قوله: فیشکل التّعلّق: یعنی یشکل التّمسّک.
قوله: بمجرّد ورود الامر به منهم علیهم السّلام: ضمیر در «به» به فعل که به قرینه مقامی استفاده می‌شود راجع است.
متن:
اصل الحقّ انّ صیغة الامر بمجرّدها لا اشعار فیها بوحدة و لا تکرار و انّما تدلّ علی طلب الماهیّة.
و خالف فی ذلک قوم، فقالوا بافادتها التّکرار و نزّلوها منزلة ان یقال:
افعل ابدا.
و آخرون، فجعلوها للمرّة من غیر زیادة علیها.
و توقّف فی ذلک جماعة، فلم یدروا لایّهما هی.
ترجمه:

اصل مبحث وحدت (مرّه) و تکرار و آراء علماء در آن

اشاره

از نظر ما حقّ اینست که صیغه امر به تنهائی و بدون قرینه نه در آن اشعاری به وحدت است و نه بتکرار، بلکه صرفا دلالت بر طلب ماهیّت دارد.
و در این معنا دسته‌ای مخالفت کرده و گفته‌اند:
صیغه امر افاده تکرار می‌کند و آن را به منزله این قرار داده‌اند که گفته

ص: 275
شود: افعل ابد «همیشه بجای بیاور».
و گروهی دیگر رأی ما را قبول نکرده و آن را برای مرّه و وحدت قرار داده‌اند بدون زیادی برآن و پاره‌ای دیگر در آن توقّف کرده و ندانسته‌اند آیا مفاد صیغه امر از نظر مرّه و تکرار کدام می‌باشد.

تفصیل

در این مبحث سخن از اینست که آیا صیغه «افعل» به تنهائی و بدون انضمام به قرینه مدلولش یک‌بار انجام دادن است مثلا مولی وقتی به بنده‌اش امر نمود که فلان کار را انجام بده و از آن بصیغه «افعل» تعبیر کرد اگر بنده یک‌بار فعل مورد امر را بجای آورد امتثال کرده و اطاعت مولی را نموده و بدین ترتیب خشنودی و رضایت وی را فراهم ساخته است یا آنکه مدلول صیغه امر انجام فعل بطور مکرّر و متعدّد می‌باشد فلذا در مثال فوق بنده موظّف است آن را مکرّر انجام بدهد.
بین اصولیّون در این مسئله اختلاف بوده و آرائی که ذکر شد بینشان پدید آمده است.
مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
از نظر ما حقّ اینست که صیغه «افعل» بدون قرینه بر هیچیک از «مرّه» و «تکرار» دلالتی ندارد بلکه مدلول آن صرفا طلب فعل و ایجاد ماهیّت آن می‌باشد، بنابراین مولی وقتی به بنده‌اش می‌گوید: اسقنی معنای آن اینست که آب دادن را در خارج ایجاد کن بدون اینکه دلالتی بر یک‌بار یا بیش از آن داشته باشد.
قوله: بمجرّدها لا اشعار فیها بوحدة و لا تکرار: ضمیرهای مؤنّث به صیغه «افعل» راجع است.
قوله: و انّما تدلّ علی طلب الماهیّة: ضمیر مستتر در «تدلّ» به صیغه

ص: 276
«افعل» عود می‌کند.
قوله: و خالف فی ذلک قوم: مشارالیه «ذلک» مبحث مرّه و تکرار است.
قوله: فقالوا بافادتها التّکرار: ضمیر در «افادتها» به صیغه «افعل» عود می‌کند.
قوله: و نزّلوها منزلة ان یقال الخ: ضمیر مؤنّث در «نزّلوها» به صیغه «افعل» راجع است.
قوله: و آخرون: یعنی و خالف فی ذلک آخرون.
قوله: فجعلوها للمرّة: ضمیر مؤنّث به صیغه «افعل» عود می‌کند.
قوله: من غیر زیادة علیها: ضمیر در «علیها» به مرّه عود می‌کند.
قوله: و توقّف فی ذلک جماعة: مشارالیه «ذلک» مسئله مرّه و تکرار است.
قوله: فلم یدروا لایّهما هی: کلمه «فاء» به معنای عطف و برای ترتیب ذکری است که از آن به عطف مفصّل بر مجمل تعبیر می‌کنند چه آنکه عبارت بعد از «فاء» تفسیر توقّف است که قبل آن قرار گرفته.
ضمیر در «لایّهما» به مرّه و تکرار و ضمیر «هی» به صیغه «افعل» راجع است.
متن: لنا:
انّ المتبادر من الامر طلب ایجاد حقیقة الفعل، و المرّة و التّکرار خارجان عن حقیقته کالزّمان و المکان و نحوهما، فکما انّ قول القائل: اضرب، غیر متناول لمکان و لا زمان و لا آلة یقع بها الضّرب، کذلک غیر متناول للعدد فی کثرة و لا قلّة.
نعم: لمّا کان اقلّ ما یمتثل به الامر هو المرّة لم یکن بدّ من کونها مرادة و یحصل بها الامتثال لصدق الحقیقة الّتی هی المطلوبة بالامر بها.
ص: 277
ترجمه:

دلیل مرحوم مصنّف بر مدّعای خود

اشاره

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
دلیل ما اینست که از امر طلب ایجاد فعل و حقیقت آن تبادر می‌کند و هریک از مرّه و تکرار از ماهیّت امر خارج می‌باشند همچون زمان و مکان و امثال این دو.
پس همان‌طوری‌که قول قائل یعنی «اضرب» شامل مکان و زمان زدن و آلتی که به واسطه‌اش این فعل واقع می‌شود نمی‌گردد همچنین شامل عدد از نظر کثرت و قلّت نیز نمی‌گردد.
بلی: چون کمترین عددی که بآن امتثال امر حاصل می‌شود مرّه و وحدت است لاجرم این مقدار مراد و مقصود آمر می‌باشد و به واسطه‌اش امتثال حاصل می‌گردد چه آنکه حقیقت و ماهیّت مطلوب بآن صادق است.

تفصیل

توضیح و شرح دلیلی که مرحوم مصنّف آورده‌اند اینست که:
صیغه «افعل» حقیقت است در طلب ماهیّت فعل و دلیل ما بر این مدّعا آنست که وقتی صیغه مزبور اطلاق می‌گردد و بدون قرینه آورده می‌شود متبادر به ذهن صرفا همین معنا است و چون به واسطه تبادر می‌توان حقیقت را از مجاز و مدلول واقعی لفظ را از غیر آن تمیز و تشخیص داد به ناچار باید بگوئیم حقیقت امر تنها طلب ایجاد ماهیّت است بدون اینکه از آن مرّه و تکرار فهمیده گردد چه آنکه مرّه و تکرار از قبیل زمان و مکان و آلت و اشباه این‌ها است فلذا وقتی مولائی به بنده‌اش می‌گوید:
اضرب عمرا (بزن عمرو را) این کلمه صرفا بر ایجاد ضرب دلالت کرده و بر بیش از آن دلالتی ندارد ازاین‌رو نه مکان زدن و نه زمان آن و نه آلت و وسیله‌ای که زدن با آن صورت می‌گیرد از نفس این عبارت فهمیده می‌شود و

ص: 278
چون مرّه و تکرار نیز از قبیل همین خصوصیّات می‌باشند پس باید آنها را از مدلول صیغه خارج بدانیم.
بلی، قطعا می‌توان گفت مراد آمر و مقصودش «مرّه» می‌باشد یعنی بنده و شخص مأمور چاره‌ای از انجام فعل بقدر یک‌بار ندارد و مسلّما آن را لازم است ایجاد کند ولی نه از باب اینکه معنای صیغه مرّه و مدلول حقیقی آن این معنا باشد بلکه از این جهت که کمترین فرد و مبلغی که حقیقت و ماهیّت مأمور به در ضمن آن ایجاد می‌شود مرّه می‌باشد چه آنکه ارباب علم فرموده‌اند:
الطّبیعة توجد بفرد و تنعدم بجمیع الافراد.
پس بنده و مأمور از اتیان آن و امتثالش چاره‌ای ندارد زیرا امتثال امر و ایجاد طبیعت تکلیف فرضی است بعهده وی که انجامش به آوردن فعل بطور مرّه حاصل می‌گردد.
قوله: خارجان عن حقیقته: یعنی حقیقت امر.
قوله: کالزّمان و المکان: یعنی همان‌طوری‌که زمان و مکان خارج از مدلول امر هستند.
قوله: و نحوهما: یعنی شبه زمان و مکان.
قوله: و لا آلة یقع بها الضّرب: ضمیر در «بها» به آلت راجع بوده و جمله «یقع بها» صفت برای «آلت» می‌باشد.
قوله: اقلّ ما یمتثل به الامر: ضمیر در «به» به ماء موصوله راجع است.
قوله: هو المرّة: ضمیر «هو» به «اقلّ ما یتمثل» راجع است.
قوله: لم یکن بدّ من کونها مرادة: کلمه «بدّ» بضمّ با و تشدید دال یعنی چاره و ضمیر در «کونها» به مرّه عود می‌کند.
قوله: و یحصل بها الامتثال: ضمیر در «بها» به مرّه راجع است.
قوله: بالامر بها: کلمه «بالامر» جار و مجرور، متعلّق است به «المطلوبة» و ضمیر مجروری در «بها» به مرّه عود کرده و این جار و مجرور
ص: 279
متعلّق است به «الامر».
متن: و بتقریر آخر:
و هو انّا نقطع بانّ المرّة و التّکرار من صفات الفعل اعنی المصدر کالقلیل و الکثیر، لانّک تقول اضرب ضربا قلیلا او کثیرا او مکرّرا او غیر مکرّر.
فتقیّده بالصّفات المختلفة و من المعلوم انّ الموصوف بالصّفات المتقابلة لا دلالة له علی خصوصیّة شی‌ء منها.
ثمّ انّه لا خفاء فی انّه لیس المفهوم من الامر الّا طلب ایجاد الفعل اعنی المعنی المصدریّ فیکون معنی «اضرب» مثلا طلب ضرب ما، فلا یدلّ علی صفة الضّرب من تکرار او مرّة او نحو ذلک.
و ما یقال، من انّ هذا انّما یدلّ علی عدم افادة الامر الوحدة او التّکرار بالمادّة، فلم لا یدلّ علیهما بالصّیغة.
فجوابه: انّا قد بیّنّا انحصار مدلول الصّیغة بمقتضی حکم التّبادر فی طلب ایجاد الفعل و این هذا من الدّلالة علی الوحدة و التّکرار.
ترجمه:

تقریر دیگر برای استدلال مرحوم مصنّف

اشاره

سپس مرحوم مصنّف استدلال مزبور را به بیان و تقریر دیگر آورده و می‌فرمایند:
و بتقریر دیگر قطع و یقین داریم که «مرّه» و «تکرار» از صفات فعل یعنی مصدر می‌باشند همان‌طوری‌که «قلیل» و «کثیر» این‌طور هستند زیرا در مقام تقیید این‌طور گفته می‌شود:
اضرب ضربا قلیلا او کثیرا الخ.
(بزن زدنی کم یا زیاد، مکرّر یا غیر مکرّر).

ص: 280
پس مصدر را مقیّد به این اوصاف مختلف می‌کنند و پرواضح است که موصوف بصفات متضادّ هیچ‌گاه خودش به تنهائی دلالت بر صفت خاصّی از این اوصاف ندارد.
پس از توجّه باین نکته می‌گوییم:
مخفی نماند که از امر تنها معنائی که مفهوم می‌شود طلب ایجاد فعل یعنی معنای مصدری است پس معنای «اضرب» مثلا طلب زدنی می‌باشد، لذا بر هیچیک از صفات زدن از قبیل تکرار یا مرّه دلالتی ندارد.

سؤال

تقریری که گذشت دلالت می‌کند که مادّه امر بر وحدت یا تکرار دلالت ندارد، ولی از آن نمی‌توان این معنا را نیز استفاده کرد که صیغه آن نیز برآن دلالت ندارد.

جواب

جواب این گفتار اینست که ما بیان نمودیم که مدلول صیغه امر به مقتضای حکم تبادر منحصر است در طلب ایجاد فعل و این معنا کجا و دلالت بر مرّه یا تکرار کجا.

تفصیل

توضیح و شرح تقریر مذکور اینست که:
فعل به ملاحظه معنا و خصوصیّتی که دارد قابل آن نیست که موصوف واقع شود ازاین‌رو آنچه بعنوان صفت برایش آورده می‌شود در واقع صفت معنای مصدری می‌باشند فلذا می‌گویند:
اضرب ضربا شدیدا یا ضربا قلیلا یا ضربا مکرّرا یا ضربا غیر مکرّر.
و در تمام این امثله صفات شدید، قلیل، مکرّر، غیر مکرّر و اشباه

ص: 281
این‌ها صفت مصدر واقع شده‌اند پس می‌توان گفت:
مصدر دارای معنائی است که قابلیّت اتّصاف به اوصاف متضادّه را دارد یعنی می‌توان آن را به «قلیل» و ضدّ آن یعنی کثیر یا بمکرّر و ضدّش که غیر مکرّر باشد مقیّد نمود ازاین‌رو وقتی فعل که به معنای مصدری مراد باشد مجرّد و بدون قرینه آمد هیچ‌گاه بر خصوص صفتی از صفات دلالت ندارد و در حصول این دلالت ناچاریم از نصب قرینه.
پس از تمهید این مقدّمه می‌گوییم:
حال که معلوم شد تمام صفات و اوصاف در افعال در واقع اوصاف معنای مصدری هستند این نکته نیز باید معلوم باشد که بدون تردید آنچه از صیغه امر فهمیده می‌شود صرفا طلب ایجاد فعل یعنی طلب ایجاد معنای مصدری است لذا معنای اضرب اینست که آمر از مأمور طلب می‌کند که زدنی را در خارج ایجاد کند حال اگر بدنبال صیغه «اضرب» لفظ مرة یا مکرّرا را نیاورده و بمجرّد آن اکتفاء کند بدون شکّ نفس این کلمه دلالت بر هیچیک از این دو خصوصیّت نکرده و نه مرّه معلوم المراد است و نه تکرار چون گفتیم که معنای مصدری خود به تنهائی و بدون قرینه بر هیچ‌کدام از اوصاف دلالت ندارد پس مدّعای ما یعنی عدم دلالت امر بر مرّه و تکرار ثابت گشت.
سپس سؤالی را باین شرح طرح می‌فرمایند:
تقریر مذکور در کمال متانت بوده و اشکالی برآن نیست ولی از این بیان فقط این مقدار استفاده می‌شود که در اوامر صادره از موالی نسبت به عبید مادّه آنها که همان مصدر باشد بدون قرینه بر هیچیک از اوصاف دلالت ندارد، نه مرّه و نه تکرار نه قلیل و نه کثیر و امثال این‌ها.
و بحث ما در مادّه اوامر نبود بلکه محل کلام صیغه و هیئت امر است پس این تقریر از مدّعا تخلّف داشته و مثبت آن نمی‌باشد.
آنگاه در جواب این سؤال می‌فرمایند:
ص: 282
راجع به هیئت اوامر گفته شد وقتی در غالب مواد القاء و اطلاق می‌شوند صرفا بر طلب ایجاد ماهیّت بدون صفتی از صفات دلالت دارد و بیان نمودیم که دلیل بر این مدّعا تبادر می‌باشد و تبادر علامت حقیقت است.
قوله: و هو انّا نقطع: ضمیر «هو» به تقریر آخر راجع است.
قوله: فتقیّده بالصّفات المختلفة: ضمیر منصوبی در «تقیّده» به معنای مصدری راجع است.
قوله: بالصّفات المتقابلة: مقصود از صفات متقابله، صفات متضادّه می‌باشد.
قوله: لا دلالة له علی خصوصیّة شی‌ء منها: ضمیر در «له» به موصوف و در «منها» به صفات راجع است.
قوله: ثمّ انّه لا خفاء فی انّه لیس المفهوم من الامر الخ: ضمیر در «انّه» در هر دو مورد به معنای «شأن» است.
قوله: لیس المفهوم من الامر: مقصود هیئت امر می‌باشد.
قوله: و ما یقال الخ: کلمه «ما» موصوله مبتداء و خبرش «فجوابه» می‌باشد.
قوله: من انّ هذا انّما یدلّ الخ: مشارالیه «هذا» تقریر آخر می‌باشد.
قوله: فلم لا یدلّ علیهما بالصّیغة: ضمیر در «علیهما» به مرّه و تکرار راجع بوده و مقصود از «صیغه» هیئت امر می‌باشد.
قوله: و این هذا من الدّلالة علی الوحدة و التّکرار: مشارالیه «هذا» طلب ایجاد الفعل می‌باشد.
متن: احتجّ الاوّلون بوجوه:
احدها انّه لو لم یکن للتّکرار لما تکرّر الصّوم و الصّلاة و قد تکرّرا قطعا.
ص: 283
و الثّانی انّ النّهی یقتضی التّکرار فکذلک الامر قیاسا علیه بجامع اشتراکهما فی الدّلالة علی الطّلب.
و الثّالث انّ الامر بالشّی‌ء نهی عن ضدّه و النّهی یمنع عن المنهیّ عنه دائما، فیلزم التّکرار فی المأمور به.
ترجمه:

استدلال قائلین به دلالت امر بر تکرار

اشاره

جماعت اوّل یعنی کسانی که قائلند صیغه امر دلالت بر تکرار دارد به وجوه و ادلّه‌ای تمسّک کرده‌اند:

دلیل اوّل

گفته‌اند: اگر امر برای تکرار نبود نمی‌بایست روزه و نماز تکرار بشوند درحالی‌که قطعا مکرّر می‌باشند.

دلیل دوّم

نهی مقتضی تکرار بوده پس امر نیز باید چنین باشد زیرا قیاس و سنجیدن امر به نهی مقتضی چنین حکمی می‌باشد و وجه قیاس این دو به یکدیگر اینست که جامع بین این دو و قدر مشترکشان اینست که هر دو بر طلب دلالت دارند.

ص: 284

دلیل سوّم

امر به چیزی مساوی با نهی از ضدّ آن است و نهی که از منهی عنه دائما منع می‌کند، پس لازمه این معنا تکرار در مأمور به نیز می‌باشد.

تفصیل

توضیح دلیل اوّل این قائلین آنست که:
صیغه «افعل» باید دلالت بر تکرار بنماید و اگر چنین نباشد پس روزه و نماز تکرارش لازم نبوده بلکه هرکس در عرض عمر خویش یک‌بار که نماز خواند و یک مرتبه که روزه گرفت باید بهمان بتواند اکتفاء کند درحالی‌که یقینا این امر جایز نمی‌باشد بلکه بر مکلّف واجب است که نماز و روزه را تکرار نماید پس از لزوم تکرار این دو می‌توان بدلیل ان کشف کرد که امر دالّ بر تکرار می‌باشد.
و شرح دلیل دوّم چنین است:
یقینا نهی دلالت بر تکرار دارد چه آنکه در آیه شریفه:
لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ.*
(در اموال خود بباطل تصرّف نکنید).
و نیز در آیه شریفه:
لا تُبْطِلُوا* اعمالکم بالمنّ و الاذی.
(اعمال خود را به واسطه منّت و اذیّت باطل و تباه نسازید).
زمانی بنده امتثال و اطاعت نموده که تصرّف در اموال بنحو باطل و نیز باطل کردن عمل را به گذاردن منّت و رساندن اذیّت بطور مستمرّ و همیشگی ترک کند و این ترک همیشگی صرفا از صیغه نهی استفاده می‌شود و جهت دلالت صیغه نهی بر این معنا آنست که معنایش طلب ترک است پس در مقابل باید امر هم بر تکرار دلالت کند منتهی تکرار فعل چه آنکه قدر جامع

ص: 285
بین امر و نهی معنای طلب می‌باشد و علّت دلالت نهی بر تکرار همین معنای طلب است پس امر نیز چون واجد معنای طلب است باید دلالت بر تکرار نماید.
و توضیح دلیل سوّم چنین می‌باشد:
امر دلالت بر نهی از ضدّ مأمور به دارد چنانچه وقتی می‌گویند:
حرّک معنایش آنست که لا تسکن یعنی سکون را اختیار نکن پس امر به حرکت مساوی با نهی از ضدّ آن یعنی سکون می‌باشد.
و چنانچه گفتیم نهی دلالت بر تکرار و استمرار ترک دارد پس امر که به معنای آن است نیز باید بر تکرار و استمرار فعل دلالت نماید.
قوله: انّه لو لم یکن للتّکرار الخ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» می‌باشد و ضمیر در «لم یکن» به امر عود می‌کند.
قوله: و قد تکرّرا: کلمه «واو» به معنای حالیه بوده و ضمیر تثنیه در «تکرّرا» به صوم و صلاة راجع است.
قوله: قیاسا علیه: ضمیر در «علیه» به نهی عود می‌کند.
قوله: بجامع اشتراکهما فی الدّلالة علی الطّلب: کلمه «بجامع» جار و مجرور، متعلّق است به «قیاسا» و ضمیر در «اشتراکهما» به امر و نهی راجع است.
متن: و الجواب عن الاوّل:
المنع من الملازمة، اذ لعلّ التّکرار انّما یفهم من دلیل آخر.
سلّمنا، لکنّه معارض بالحجّ فانّه قد امر به و لا تکرار.
ص: 286
ترجمه:

جواب مرحوم مصنّف از استدلال اوّل

جواب از این استدلال آنست که بگوئیم:
ملازمه‌ای بین تکرار روزه و نماز و دلالت صیغه امر بر تکرار وجود ندارد، زیرا شاید تکرار این دو از دلیل دیگری فهمیده شده نه از مجرّد صیغه.
بفرض ملازمه را تسلیم شویم و تکرار این دو را از مجرّد صیغه مستفاد بدانیم در جواب می‌گوییم این دلیل معارض است به حجّ چه آنکه حجّ نیز مأمور به بوده ولی تکرارش واجب نیست.
قوله: لکنّه معارض بالحجّ: ضمیر در «لکنّه» به تکرار در نماز و روزه راجع است.
قوله: فانّه قد امر به و لا تکرار: ضمیر در «فانّه» و «به» بحجّ راجع است.
متن: و عن الثّانی من وجهین:
احدهما انّه قیاس فی اللّغة و هو باطل و ان قلنا بجوازه فی الاحکام.
و ثانیهما بیان الفارق، فانّ النّهی یقتضی انتفاء الحقیقة و هو انّما یکون بانتفائها فی جمیع الاوقات.
و الامر یقتضی اثباتها و هو یحصل بمرّة.
و ایضا: التّکرار فی الامر مانع من فعل غیر المأمور به بخلافه فی النّهی، اذ التّروک تجتمع و تجامع کلّ فعل.

ص: 287
ترجمه:

جواب مرحوم مصنّف از استدلال دوّم

اشاره

و از استدلال دوّم دو جواب می‌توان داد:

جواب اوّل

این نحو استدلال قیاس نمودن در لغت است که باطل بوده اگرچه به جوازش در احکام شرعی قائل باشیم.

جواب دوّم

بین نهی و امر فرق است، پس نمی‌توان این دو را باهم قیاس نمود زیرا نهی مقتضی انتفاء حقیقت و عدم منهی عنه می‌باشد و پرواضح است که انتفاء حقیقت صرفا بانتفاء آن در جمیع اوقات است درحالی‌که امر مقتضی اثبات حقیقت بوده و آن به یک‌بار نیز تحقّق می‌یابد.
و نیز تکرار در امر مانع از انجام فعل غیر مأمور به است بخلاف تکرار در نهی چه آنکه تروک با هر فعلی جمع می‌شوند.

تفصیل

توضیح و شرح جواب از استدلال دوّم آنست که:
از این استدلال دو جواب در اینجا ذکر شده است:
جواب اوّل اینست که: تقریر یاد شده را استدلال نمی‌توان گفت بلکه قیاس و تشبیه بوده آنهم قیاس در لغت که باطل و فاسد است چه آنکه طریق بدست آوردن معانی لغات تبادر و تصریح اهل لغت و اطّراد و عدم صحّت سلب معنا از لفظ می‌باشد و امّا اینکه از راه قیاس بتوان بمعانی الفاظ دست‌یافت احدی از علماء و ارباب دانش آن را تجویز نکرده است اگرچه برخی از

ص: 288
ایشان همچون عامّه قیاس در احکام را جایز می‌دانند.
جواب دوّم آنست که: بفرض قیاس در لغت جایز باشد لازم است مقیس با مقیس علیه تشابه داشته و فرق کلّی بینشان نباشد درحالی‌که بین امر و نهی فرق واضح و آشکار وجود دارد و آن اینست که مدلول نهی انتفاء ماهیّت و ازاله حقیقت می‌باشد و بدیهی است این معنا زمانی صورت می‌گیرد که متعلّق نهی (حقیقت منهی عنها) بطور کلّی در جمیع ازمان و افراد منتفی گردد چنانچه گفته‌اند الطّبیعة تنعدم بجمیع افراده و لازمه لا ینفکّ آن دلالت نهی بر استمرار و تکرار می‌باشد.
ولی امر در قطب مخالف آن بوده و مدلولش اثبات و ایجاد طبیعت و ماهیّت می‌باشد و بسی واضح است که اثبات حقیقت به یک‌بار و در ضمن یک فرد حاصل می‌گردد چنانچه فرموده‌اند:
الطّبیعة توجد باوّل فرد.
و از این گذشته فرق دیگری که بین این دو وجود دارد اینست که:
تکرار مأمور به به واسطه دلالت امر بر تکرار مانع می‌شود از اینکه مکلّف بتواند افعال دیگر را انجام دهد چه آنکه غالبا بین افعال وجودی به نحوی تضادّ و دوئیّت وجود دارد که در زمان واحد انسان قادر بر انجام دو فعل نیست لذا اگر امر دلالت بر تکرار کند همچون نهی لازمست پیوسته مکلّف بدون تخلّل آنی از آنات فعل را انجام دهد و چون در حین انجام فعل مأمور به از افعال دیگر متمکّن نیست لاجرم در نظم و انتظام افعال شخصی و اجتماعی بسا خلل و به‌هم‌خوردگی ایجاد می‌گردد درحالی‌که این محذور و محاذیر دیگری که بر دلالت امر بر تکرار مترتّب است در نهی وجود ندارد زیرا چنانچه گفتیم مدلول نهی انتفاء حقیقت و ازاله ماهیّت است و این معنا با ترک فعل تحقّق می‌یابد و چون ترک فعل با انجام افعال دیگر کمال ملائمت و نهایت تناسب را دارد لاجرم در حین ترک فلان عمل می‌توان بافعال دیگر مبادرت ورزید ازاین‌رو
ص: 289
باید گفت امر را به نهی قیاس کردن صحیح نمی‌باشد پس حاصل جواب اینکه:
اوّلا قیاس در لغت جایز نیست اگرچه در احکام برخی به جوازش قائل شده‌اند.
ثانیا اگر در لغت نیز بقیاس قائل شویم، از دو جهت بین نهی و امر فرق حاصل است که با وجود این دو فرق نمی‌توان امر را بآن قیاس نمود:
الف: آنکه نهی دلالت بر انتفاء ماهیّت داشته ولی امر مدلولش ایجاد ماهیّت است و بین این دو معنا فرق و تباین کلّی است.
ب: آنکه نهی به ملاحظه دلالتش بر ترک فعل با افعال دیگر قابل اجتماع است لذا از دلالتش بر تکرار هیچ محذوری لازم نیامده درحالی‌که امر باعتبار دلالتش بر ایجاد فعل در صورت دلالتش بر تکرار محذور یاد شده پیش می‌آید.
قوله: احدهما انّه قیاس فی اللّغة و هو باطل: ضمیر در «احدهما» به وجهین و در «انّه» به استدلال ثانی راجع بوده و ضمیر «هو» به قیاس عائد می‌باشد و مقصود از قیاس تشبیه می‌باشد.
قوله: و ان قلنا بجوازه فی الاحکام: کلمه «ان» وصلیّه بوده و ضمیر در «جوازه» به قیاس راجع بوده و مقصود از «احکام» احکام شرع می‌باشد که عامّه آن را تجویز کرده‌اند.
قوله: ثانیهما بیان الفارق: ضمیر تثنیه به «وجهین» عود می‌کند.
قوله: یقتضی انتفاء الحقیقة: مقصود از «حقیقت» حقیقت و ماهیّت متعلّق نهی می‌باشد.
قوله: و هو انّما یکون بانتفائها فی جمیع الاوقات: ضمیر «هو» به انتفاء الحقیقة راجع بوده و ضمیر مجروری در «بانتفائها» به حقیقت عود می‌نماید.
قوله: و الامر یقتضی اثباتها: یعنی اثبات الحقیقة.
ص: 290
قوله: و هو یحصل بمرّة: ضمیر «هو» به اثبات الحقیقة عود می‌کند.
قوله: بخلافه فی النّهی: ضمیر مجروری در «بخلافه» به تکرار راجع است.
متن: و عن الثّالث:
بعد تسلیم کون الامر بالشّی‌ء نهیا عن ضدّه او تخصیصه بالضّدّ العام و ارادة التّرک منه، منع کون النّهی الّذی فی ضمن الامر مانعا عن المنهیّ عنه دائما، بل یتفرّع علی الامر الّذی هو فی ضمنه:
فان کان ذلک دائما، فدائما، و ان کان فی وقت، ففی وقت.
مثلا: الامر بالحرکة دائما یقتضی المنع من السّکون دائما و الامر بالحرکة فی ساعة یقتضی المنع من السّکون فیها لا دائما.
ترجمه:

جواب مرحوم مصنّف از استدلال سوّم

اشاره

بعد از تسلیم و قبول نمودن این معنا که امر به چیزی مساوی با نهی از ضدّش بطور کلّی بوده یا آن را اختصاص به ضدّ عامّ داده و از ضدّ عامّ ترک فعل را اراده نمائیم می‌گوییم:
قبول نداریم که نهی واقع در ضمن امر از منهی عنه بطور دائم نهی و منع کند بلکه دلالت این نهی از حیث دوام و عدم دوام تابع امری است که مشتمل بر نهی بوده و نهی در ضمن آن می‌باشد لذا اگر امر مزبور دائمی بوده، نهی نیز دلالت بر دوام داشته و درصورتی‌که امر موقّت بوده نهی نیز چنین می‌باشد.
مثلا کلمه «حرّک» که امر به حرکت است اگر مقیّد به قید «دائما» باشد مقتضی است که از سکون بطور دوام نهی شده باشد و اگر مقیّد به

ص: 291
ساعت و وقت خاصّی بوده اقتضایش منع از سکون در همان ساعت و وقت است نه بطور دوام و همیشگی.

تفصیل

توضیح و شرح جواب از استدلال سوّم اینست که:
اوّلا: اینکه گفته شد امر بالشّی‌ء همان نهی از ضدّش است کلام درستی نبوده و قبول نداریم امر به چیزی همان نهی از ضدّ متعلّق امر باشد چه مقصود از ضدّ، ضدّ خاصّ بوده و چه عامّ باشد چه آنکه در مبحث آینده ان‌شاءالله این معنا را طرح کرده و اثباتش خواهیم نمود.
ثانیا: اگر قبول کنیم امر به چیزی همان نهی از ضدّش هست باید آن را بضدّ عامّ اختصاص داده و مقصود از «ضدّ عامّ» نیز ترک مأمور به باشد نه مطلق ضدّ و لو ضدّ خاصّ چنانچه مراد مستدلّ از ضدّ مطلق می‌باشد.
ثالثا: پس از قبول نمودن این معنا که امر به چیزی همان نهی از ضدّ بطور مطلق یا خصوص ضدّ عامّ می‌باشد می‌گوییم این‌طور نیست که هر نهیئ دلالتش بر منع از حقیقت بطور دوام باشد بلکه تابع امری است که مشتمل برآن بوده و نهی در ضمنش وجود دارد ازاین‌رو اگر امر بطور دوام بوده نهی نیز چنین و درصورتی‌که امر مقیّد بوقت خاصّی باشد نهی هم مقیّد است.
مثلا: اگر مولائی به عبدش امر کرد و گفت حرّک دائما و گفتیم که معنای «حرّک» لا تسکن است چون امر به حرکت بطور دوام شده لاجرم ترک سکون نیز دائمی است ولی اگر امر مزبور چنین بود حرّک فی الصّبح قطعا ترک سکون بطور دوام مطلوب نبوده بلکه در خصوص زمانی باید آن را ترک کند که مأمور به به حرکت است یعنی وقت صبح نه ظهر و عصر و شب.
قوله: نهیا عن ضدّه: ضمیر در «ضدّه» به «شی‌ء» راجع است و مقصود از «ضدّ» مطلق ضدّ است چه ضدّ عامّ و چه خاصّ.

ص: 292
منظور از ضدّ خاصّ افعال وجودی دیگری بوده که بین آنها و مأمور به تضادّ می‌باشد همچون اکل با خواندن نماز لذا امر به صلات به عقیده قائلین به ضدّ خاصّ معنایش لا تأکل می‌باشد.
و مراد از ضدّ عامّ ترک مأمور به می‌باشد ازاین‌رو معنای «صلّ» لا تترک الصّلاة است.
قوله: او تخصیصه بالضّدّ العامّ: ضمیر مجروری در «تخصیصه» به ضدّ عود می‌کند.
قوله: و ارادة التّرک منه: ضمیر در «منه» به ضدّ عامّ عود می‌کند.
قوله: منع کون النّهی الخ: کلمه «منع» مبتداء مؤخّر بوده ظرف یعنی «بعد تسلیم الخ» خبر مقدّم است که به استقرّ متعلّق می‌باشد.
قوله: بل یتفرّع علی الامر الّذی هو فی ضمنه: ضمیر فاعلی در «یتفرّع» به نهی راجع است چنانچه مرجع «هو» نیز چنین بوده و ضمیر مجروری در «ضمنه» به امر عود می‌کند.
قوله: فان کان ذلک دائما فدائما: مشارالیه «ذلک» امر بوده و تقدیر عبارت چنین می‌باشد: فان کان الامر دائما، فالنّهی دائما ایضا.
قوله: و ان کان فی وقت ففی وقت: ضمیر مستتر در «کان» به امر راجع است.
قوله: یقتضی المنع من السّکون فیها: ضمیر مجروری در «فیها» به ساعة راجع است.
متن: و احتجّ من قال بالمرّة:
بانّه اذا قال السّیّد لعبده: ادخل الدّار، فدخلها مرّة عدّ ممتثلا عرفا.
و لو کان للتّکرار لما عدّ.
ص: 293
و الجواب انّه انّما صار ممتثلا، لانّ المأمور به و هو الحقیقة حصل بالمرّة، لا، لانّ الامر ظاهر فی المرّة بخصوصها، اذ لو کان کذلک لم یصدق الامتثال فیما بعدها و لا ریب فی شهادة العرف بانّه لو اتی بالفعل مرّة ثانیة و ثالثة لعدّ ممتثلا و آتیا بالمأمور به و ما ذاک الّا لکونه موضوعا للقدر المشترک بین الوحدة و التّکرار و هو طلب ایجاد الحقیقة و ذلک یحصل بایّهما وقع.
ترجمه:

استدلال قائلین به دلالت امر بر مرّه

اشاره

کسانی که گفته‌اند امر دلالت بر مرّه دارد این‌طور استدلال نموده‌اند:
زمانی که آقا به بنده‌اش بگوید: ادخل الدّار (داخل خانه شو).
و بنده یک‌بار به خانه درآید عرف او را مطیع و ممتثل می‌شمرد درحالی‌که اگر امر برای تکرار می‌بود نباید چنین باشد.

جواب مصنّف (ره) از این استدلال

مرحوم مصنّف در جواب می‌فرمایند:
وجه اینکه عرف او را ممتثل و مطیع می‌شمرند اینست که مأمور به یعنی حقیقت به واسطه «مرّه» تحقّق می‌یابد نه اینکه امر ظهور در مرّه داشته و معنایش آن باشد، زیرا اگر این‌طور بود نباید نسبت به مرّات بعدی که پس از مرّه اوّل واقعند امتثال صادق باشد درحالی‌که بدون تردید و شبهه‌ای عرف شهادت می‌دهد که بنده اگر فعل را بار دوّم و سوّم نیز انجام دهد مطیع شمرده شده و وی را آتی بمأمور به می‌دانند و این نیست مگر بخاطر آنکه امر برای قدر

ص: 294
مشترک بین وحدت و تکرار یعنی طلب ایجاد حقیقت وضع شده و این معنا به هریک از وحدت و تکرار حاصل می‌گردد.

تفصیل

توضیح و شرح استدلال این قائلین آنست که:
اگر مولائی به بنده‌اش امر نمود مثلا گفت ادخل الدّار یا اسقنی (بمن آب بده) بمجرّد آنکه بنده یک‌بار متعلّق امر را انجام داد در عرف او را مطیع شمرده و امر مولا را ساقط می‌دانند زیرا غرضش به واسطه فعل عبد حاصل شده و این حکم از عرف معلول آنست که امر برای مرّه و وحدت وضع شده است پس از حکم عرف انّا معنای امر و اینکه مدلولش وحدت است کشف می‌شود.
مرحوم مصنّف در جواب از این استدلال می‌فرمایند:
اگرچه حکم عرف بمطیع بودن بنده مورد انکار نبوده و اینکه غرض مولی را با فعلش تحصیل نموده است مقبول می‌باشد ولی این حکم معلول آن نیست که امر برای مرّه وضع شده و معنایش خصوص وحدت است بلکه جهت اینست که مدلول امر ایجاد طبیعت و ماهیّت می‌باشد و این معنا هم در ضمن وحدت قابل امتثال است و هم در ضمن تکرار ازاین‌رو اگر بنده برای بار دوّم و سوّم و چهارم و همچنین مرّات بعدی فعل را انجام دهد باز عرف وی را مطیع و ممتثل می‌خوانند و نسبت به انجام مرّات بعد او را لاغی و بیهوده کار تلقّی نمی‌نمایند چنانچه وجدان حاکم بآن است و جای تردید و شبهه‌ای نبوده که علّت ممتثل بودن عبد در دو صورت مرّه و تکرار صرفا بخاطر اینست که موضوع له امر و مدلولش قدر مشترک بین وحدت و تکرار است نه خصوص هریک از این دو.
قوله: بانّه اذا قال السّیّد لعبده الخ: ضمیر در «بانّه» به معنای «شأن» است.

ص: 295
قوله: فدخلها مرّة: ضمیر فاعلی در «دخلها» به عبد و ضمیر مفعولی به «دار» راجع است.
قوله: عدّ ممتثلا: ضمیر نائب فاعلی در «عدّ» به عبد راجع است.
قوله: و لو کان للتّکرار لما عدّ: ضمیر در «کان» به امر راجع است.
قوله: و الجواب انّه انّما صار ممتثلا: ضمیر در «انّه» و «صار» به عبد راجع است.
قوله: و هو الحقیقة حصل بالمرّة: ضمیر «هو» به مأمور به راجع است.
قوله: فی المرّة بخصوصها: ضمیر مؤنّث در «بخصوصها» به مرّه عود می‌کند.
قوله: اذ لو کان کذلک: ضمیر در «کان» به امر راجع بوده و مقصود از «کذلک» ظهور امر در مرّه می‌باشد.
قوله: فیما بعدها: یعنی ما بعد المرّة.
قوله: فی شهادة العرف بانّه لو اتی الخ: ضمیر در «بانّه» و «اتی» به عبد راجع است.
قوله: لعدّ ممتثلا: ضمیر نائب فاعلی در «عدّ» به عبد عود می‌کند.
قوله: و ما ذاک الّا لکونه موضوعا للقدر المشترک: مشارالیه «ذاک» ممتثل بودن عبد در مرّه اوّل و مرّات بعدی می‌باشد و ضمیر در «لکونه» به امر راجع است.
قوله: و هو طلب ایجاد الحقیقة: ضمیر «هو» به قدر مشترک راجع است.
قوله: و ذلک یحصل بایّهما وقع: مشارالیه «ذلک» ایجاد حقیقت بوده و ضمیر در «بایّهما» به مرّه و تکرار راجع است.
متن: و احتجّ المتوقّفون:
بمثل ما مرّ من انّه لو ثبت، لثبت بدلیل و العقل لا مدخل له و الآحاد لا تفید و التّواتر یمنع الخلاف.
ص: 296
و الجواب علی سنن ما سبق بمنع حصر الدّلیل فیما ذکر، فانّ سبق المعنی الی الفهم من اللّفظ امارة وضعه له و عدمه دلیل علی عدمه و قد بیّنّا انّه لا یتبادر من الامر الّا طلب ایجاد الفعل و ذلک کاف فی اثبات مثله.
ترجمه:

استدلال قائلین بتوقّف

اشاره

قائلین بتوقّف یعنی کسانی که نه حکم به مرّه نموده و نه تکرار را مدلول امر قرار داده‌اند در مقام استدلال نظیر آنچه قبلا از قائلین بتوقّف در باب وجوب و ندب گذشت گفته و اظهار نموده‌اند:
اگر هریک از مرّه و تکرار موضوع له امر باشند باید با دلیل ثابت شده باشد و دلیل یا عقلی است و یا نقلی عقل که در موضوع له الفاظ و مبحث تعیین لغات دخالتی ندارد، نقل نیز یا آحاد است و یا تواتر آحادش که مفید قطع نبوده و تواترش نیز وجود ندارد زیرا تواتر مانع از تحقّق اختلاف است درحالی‌که در مورد بحث اختلاف آراء و نزاع بین ارباب نظر وجود دارد.

جواب مرحوم مصنّف از این استدلال

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
جواب از این استدلال بهمان نحوی است که قبلا در جواب قائلین بتوقّف در مسئله گذشته دادیم و آن اینست که می‌گوییم:
دلیل منحصر در عقل و نقل نیست چه آنکه سبقت و تبادر گرفتن معنا به فهم از لفظ خود اماره و نشانه این است که لفظ برای آن معنا وضع شده چنانچه عدم تبادرش از لفظ کاشف از عدم وضع است و ما اثبات نمودیم که از امر صرفا طلب ایجاد فعل تبادر می‌کند و همین تبادر کافی است در اثبات

ص: 297
اینکه موضوع له صیغه افعل طلب ماهیّت و حقیقت می‌باشد.

تفصیل

قوله: من انّه لو ثبت لثبت بدلیل: ضمیر مجروری در «انّه» به کلّ واحد من المرّة و التّکرار راجع است.
قوله: و العقل لا مدخل له: ضمیر در «له» به عقل راجع است.
قوله: و الآحاد لا تفید: یعنی لا تفید القطع.
قوله: و التّواتر یمنع الخلاف: یعنی یقطع الاختلاف.
قوله: بمنع حصر الدّلیل فیما ذکر: مقصود از «ما ذکر» نقل و عقل است.
قوله: امارة وضعه له: ضمیر در «وضعه» به لفظ و در «له» به معنا راجع است.
قوله: و عدمه دلیل علی عدمه: ضمیر در «عدمه» اوّل به سبق و در «عدمه» دوّم به وضع عود می‌کند.
قوله: و قد بیّنّا انّه لا یتبادر من الامر الخ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: و ذلک کاف فی اثبات مثله: مشارالیه «ذلک» سبقت معنا از لفظ بوده و ضمیر مجروری در «مثله» به وضع امر برای معنای موضوع له راجع است.
متن:
اصل ذهب الشّیخ (ره) و جماعة الی انّ الامر المطلق یقتضی الفور و التّعجیل.
فلو اخّر المکلّف عصی.
و قال السّیّد (ره) هو مشترک بین الفور و التّراخی.

ص: 298
فیتوقّف فی تعیین المراد منه علی دلالة تدلّ علی ذلک.
و ذهب جماعة منهم المحقّق ابو القاسم بن سعید و العلّامة رحمهما اللّه تعالی الی انّه لا یدلّ علی الفور و لا علی التّراخی، بل علی مطلق الفعل و ایّهما حصل کان مجزیا.
و هذا هو الاقوی.
ترجمه:

اصل مبحث فور و تراخی و آراء علماء در آن

اشاره

مرحوم شیخ طوسی و جماعتی قائلند که امر مطلق و بدون قرینه مقتضی فور و تعجیل است، لذا اگر مکلّف آوردن مأمور به را بتأخیر بیاندازد عصیان و گناه مرتکب شده.
و مرحوم سیّد مرتضی فرموده‌اند که امر بین فور و تراخی مشترک لفظی است لذا در تعیین مراد و تشخیص مقصود از «امر» توقّف باید نمود تا قرینه و دلیلی بر یکی از آن دو قائم شود.
و گروهی دیگر از جمله مرحوم محقّق ابو القاسم بن سعید و علّامه (رحمة اللّه علیهما) فرموده‌اند:
امر نه بر فور دلالت داشته و نه بر تراخی، بلکه مدلولش مطلق فعل بوده و هرکدام از این دو که حاصل شوند مجزی می‌باشد.
و این نظریّه اخیر به عقیده ما اقوای آراء می‌باشد.

تفصیل

قوله: ذهب الشّیخ (ره): مقصود از «شیخ» مرحوم شیخ الطّائفه محمّد

ص: 299
بن حسن طوسی است که صاحب دو کتاب از کتب اربعه یعنی تهذیب و استبصار است و هروقت در فقه و اصول کلمه «شیخ» بطور مطلق برده شود این بزرگوار مقصود و مراد می‌باشد.
قوله: و قال السّیّد (ره): منظور از «سیّد» مرحوم سیّد مرتضی علم الهدی است که از شاگردان مرحوم مفید و از اساتید مرحوم شیخ طوسی می‌باشند.
قوله: فیتوقّف فی تعیین المراد منه: ضمیر در «منه» به امر راجع است.
قوله: علی دلالة تدلّ علی ذلک: مقصود از «دلالة» قرینه است و مشارالیه «ذلک» تعیین مراد می‌باشد.
قوله: منهم المحقّق ابو القاسم بن سعید: منظور مرحوم صاحب شرایع معروف به محقّق اوّل می‌باشد و هرگاه در فقه و اصول لفظ «محقّق» بطور مطلق گفته شود این بزرگوار مراد است.
قوله: و العلّامة: منظور جمال الدّین حسن بن یوسف بن علیّ بن مطهّر حلّی معروف به علّامه و آیة اللّه علی الاطلاق می‌باشد و لفظ «علّامه» بطور مطلق هرگاه آورده شود این بزرگوار مقصود می‌باشد.
قوله: الی انّه لا یدلّ علی الفور: ضمیر در «انّه» به امر راجع است.
قوله: و ایّهما حصل کان مجزیا: ضمیر در «ایّهما» به فور و تراخی و در «کان» به حصول ایّهما راجع است.
قوله: و هذا هو الاقوی: مشارالیه «هذا» قول مرحوم محقّق و علّامه می‌باشد.
متن: لنا:
نظیر ما تقدّم فی التّکرار من انّ مدلول الامر طلب حقیقة الفعل، و الفور و التّراخی خارجان عنها و انّ الفور و التّراخی من صفات الفعل.
فلا دلالة له علیهما.
ص: 300
ترجمه:

استدلال مرحوم مصنّف بر مدّعای خود

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
دلیل ما بر مدّعائی که داریم نظیر همان دلیلی است که در مبحث تکرار و مرّه آورده و گفتیم:
مدلول امر صرفا طلب حقیقت فعل بوده و فور و تراخی از این حقیقت خارجند و نیز فور و تراخی از صفات فعل به معنای مصدری است لذا مجرّد صیغه «افعل» دلالت بر هیچیک از این دو ندارد.
مؤلّف گوید:
ما نیز نیازی به تفصیل این استدلال در اینجا نمی‌بینیم ازاین‌رو قارئین به تفصیل این دلیل در مبحث قبلی مراجعه نمایند.
قوله: خارجان عنها: ضمیر در «عنها» به حقیقت راجع است.
قوله: من صفات الفعل: مقصود فعل به معنای مصدری است.
قوله: فلا دلالة له علیهما: ضمیر در «له» به امر و در «علیهما» به فور و تراخی راجع است.
متن: حجّة القول بالفور امور ستّة:
الاوّل انّ السّیّد اذا قال لعبده: اسقنی، فاخّر العبد السّقی من غیر عذر عدّ عاصیا و ذلک معلوم من العرف و لو لا افادته الفور لم یعدّ من العصاة.
و اجیب عنه بانّ ذلک انّما یفهم بالقرینة، لانّ العادة قاضیة بانّ طلب السّقی

ص: 301
انّما یکون عند الحاجة الیه عاجلا و محلّ النّزاع ما تکون الصّیغة فیه مجرّدة.
ترجمه:

استدلال قائلین به فور

اشاره

کسانی که قائلند صیغه «افعل» دلالت بر فور دارد به شش دلیل متمسّک شده‌اند.

دلیل اوّل

اشاره

مولا وقتی به بنده‌اش بگوید: اسقنی (آب بمن بده) و بنده آن را بتأخیر بیاندازد و در این تأخیر عذری نداشته باشد عاصی و گناهکار محسوب می‌گردد و این معنا به خوبی از عرف و عادت معلوم و روشن می‌شود و اگر امر برای فور نمی‌بود عرف نمی‌توانست وی را عاصی بشمرد.

جواب از دلیل اوّل

از این استدلال این‌طور جواب داده شده است:
دلالت امر بر فور و استفاده این معنا به واسطه قرینه می‌باشد چه آنکه عادت و عرف حاکم است به اینکه طلب مولی از بنده و خواستن وی آب را از عبد صرفا زمانی صورت می‌گیرد که طالب و آمر بآن حاجت داشته و در خواستن مأمور به عجله داشته باشد درحالی‌که محلّ کلام و نزاع جائی است که صیغه مجرّد و بدون قرینه باشد.

تفصیل

دلیل اوّل قائلین بفور اینست که:
قطعا امر دلالت بر فور دارد چه آنکه این معنا را می‌توان با دلیل

ص: 302
«انّی» اثبات کرد و شرحش چنین است اگر آقائی به بنده‌اش بگوید: اسقنی و بنده فورا آب برایش نیاورد و آن را بتأخیر بیاندازد اهل عرف قاطبة وی را مذمّت و ملامت کرده و تأخیرش را تقبیح می‌کنند و این تقبیح معلول آنست که صیغه «افعل» بر فور دلالت دارد چون اگر چنین نبود ملامت و مذمّت اهل عرف نیز وجود نداشت.
و توضیح جواب از این استدلال آنست که:
محلّ کلام بین ارباب اصول موردی است که صیغه از تمام قرائن لفظی و عقلی و عادی و آنچه معیّن فوریا تراخی است خالی باشد درحالی‌که دلیل مزبور مثبت مدّعا نیست.
و به عبارت دیگر:
مدّعای شما اینست که صیغه «افعل» در صورت تجرّدش از قرینه دلالت بر فور دارد ولی دلیلی که بر اثبات این مدّعا آورده‌اید موردی است که قرینه همراه امر می‌باشد و آن اینست که مولی یا هر طالب آبی هرگز آب طلب نمی‌کند مگر آنکه عطش بر او غالب شده و نیازش به آب فوری و در ظرف حال باشد و پرواضح است در چنین موقعیّتی که اگر بنده آب را به مولا نرساند و پس از لحظاتی چند آن را بیاورد کار قبیح و زشتی مرتکب شده چه آنکه امر به قرینه عطش مولی دلالت بر فور می‌نماید.
قوله: عدّ عاصیا: ضمیر نائب فاعلی در «عدّ» به عبد راجع است.
قوله: و ذلک معلوم: مشارالیه «ذلک» عصیان عبد می‌باشد.
قوله: و لو لا افادته الفور: ضمیر مجروری در «افادته» به امر راجع است.
قوله: و اجیب عنه: ضمیر در «عنه» به دلیل اوّل راجع است.
قوله: بانّ ذلک انّما یفهم بالقرینة: مشارالیه «ذلک» فور می‌باشد.
قوله: عند الحاجة الیه: ضمیر در «الیه» به سقی راجع است.
ص: 303
قوله: عاجلا: یعنی فورا.
قوله: ما تکون الصّیغة فیه مجرّدة: ضمیر در «فیه» به ماء موصوله راجع بوده و مقصود از «مجرّدة» مجرّد از قرینه است.
متن:
الثّانی انّه تعالی ذمّ ابلیس علی ترک السّجود لآدم علیه السّلام بقوله سبحانه:
ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ
و لو لم یکن الامر للفور لم یتوجّه علیه الذّمّ و لکان له ان یقول: انّک لم تأمرنی بالبدار و سوف اسجد.
و الجواب انّ الذّمّ باعتبار کون الامر مقیّدا بوقت معیّن و لم یأت بالفعل فیه و الدّلیل علی التّقیید قوله تعالی:
فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ.*
ترجمه:

دلیل دوّم

اشاره

خداوند متعال در قرآن شریف ابلیس را بر ترک سجود نسبت به حضرت آدم علیه السّلام مذمّت نموده و می‌فرماید: ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ الخ.
و اگر امر برای فور نمی‌بود هرگز مذمّت و ملامت حقتعالی متوجّه ابلیس نمی‌شد بلکه وی می‌توانست بگوید: تو مرا به فوریّت مأمور نساختی و بزودی سجده خواهم کرد.

جواب از دلیل دوّم

مذمّت و ملامت بخاطر آنست که امر مقیّد بوقت معیّنی بوده و شیطان

ص: 304
فعل را در آن‌وقت نیاورد و دلیل بر تقیید فعل فرموده حقتعالی است که می‌فرمایند:
فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی* الخ: یعنی وقتی او را تمام کرده و از روح خود در آن دمیدم پس جملگی برآن سجده نمائید.

تفصیل

توضیح و شرح دلیل دوّم آنست که:
دلیل قطعی بر اینکه امر دلالت بر فور دارد قائم شده و آن آیه شریفه مذکور است که حقتعالی در این آیه شیطان لعین را مورد سرزنش و ملامت قرار می‌دهد درحالی‌که مخالفت ابلیس تنها این بود که فعل را فورا بجای نیاورد و پس از ترک و بمجرّد نیاوردن خداوند سبحان مذمّتش نمود پس معلوم می‌شود که امر دلالت بر فور می‌نماید چون اگر چنین نبود جا داشت که ابلیس در وقت ملامت محضر پروردگار عرض کند مرا بر سجود فوری امر نفرمودی بلکه از من سجده خواستی که بعدا بجای می‌آورم درحالی‌که ابلیس چنین نگفت ازاین‌رو معلوم می‌شود که دلالت امر بر فور مفروغ عنه و مسلّم است.
و شرح جوابی که مرحوم مصنّف از این استدلال نقل فرموده چنین است:
حقتعالی ابلیس را بر ترک فوری مذمّت و ملامت کرده ولی در عین حال این معنا دلیل بر فوریّت امر نیست زیرا در این آیه به قرینه‌ای که در آیه دیگر است امر مقیّد بوقت خاصّ و مشخّصی بوده که ابلیس متعلّق آن را در آن‌وقت محدود و مشخّص نیاورد پس اصل فعل را ترک کرده و مذمّت نیز بخاطر همین است.
و دلیل بر محدودیّت وقت و تعیّن آن آیه (29) سوره حجر می‌باشد که می‌فرماید:

ص: 305
فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ.*
در این آیه شریفه زمان تسویه آدم و نفخ روح در او را خداوند ظرف مشخّص برای سجده ملائکه قرار داده و پرواضح است وقتی سجود در این زمان واقع نشود اصل فعل ترک شده و جای مذمّت و ملامت می‌باشد.
قوله: لم یتوجّه علیه الذّمّ: ضمیر مجروری در «علیه» به ابلیس راجع است.
قوله: و لکان له ان یقول: ضمیر در «له» و «یقول» به ابلیس عود می‌کند.
قوله: بالبدار: بکسر باء یعنی پیشی گرفتن.
قوله: و لم یأت بالفعل فیه: مقصود از «فعل» سجده بوده و ضمیر «فیه» به وقت معیّن راجع است.
متن:
الثّالث انّه لو شرّع التّأخیر لوجب ان یکون الی وقت معیّن و اللّازم منتف.
امّا الملازمة، فلانّه لولاه لکان الی آخر ازمنة الامکان اتّفاقا و لا یستقیم، لانّه غیر معلوم و الجهل به یستلزم التّکلیف بالمحال، اذ یجب علی المکلّف حینئذ ان لا یؤخّر الفعل عن وقته مع انّه لا یعلم ذلک الوقت الّذی کلّف بالمنع عن التّأخیر عنه.
و امّا انتفاء اللّازم، فلانّه لیس فی الامر اشعار بتعیین الوقت و لا علیه دلیل من خارج.
ترجمه:

دلیل سوّم

اشاره

اگر تأخیر مشروع و جایز بود هرآینه واجب و لازم بود که تا زمان معیّن و

ص: 306
مشخّصی باشد درحالی‌که این لازم منتفی است.
امّا بیان و تقریر ملازمه: اگر وقت معیّن و مشخّص نباشد پس تا آخر زمان امکان می‌توان فعل را بتأخیر انداخت و حال آنکه این کلام مستقیم و صحیح نمی‌باشد، زیرا این زمان (آخر زمان امکان) معلوم و محرز نیست و جهل بآن مستلزم تکلیف بمجال می‌باشد زیرا بر مکلّف واجب است فعل را از وقتش که آخر زمان امکان باشد تأخیر نیاندازد با اینکه این زمان را نمی‌داند.
و امّا بیان انتفاء لازم: جهتش آنست که در امر اشعار و دلالتی بر تعیین وقت وجود نداشته چنانچه از خارج نیز قرینه‌ای برآن قائم نشده است.

تفصیل

توضیح و شرح این دلیل چنین است:
اگر امر بر فور دلالت نکرده و تأخیر مأمور به جایز باشد انتهاء و پایان این تأخیر از نظر مدّت و زمان باید مشخّص بوده تا محذوری پیش نیاید درحالی‌که تعیین وقت و انتهای فعل منتفی است پس در اینجا ملازمه و بطلان لازمی می‌باشد.
امّا ملازمه: مقصود از ملازمه، ارتباط بین تشریع و جواز تأخیر و وجوب تعیین پایان وقت می‌باشد چه آنکه اگر فرض نمودیم تأخیر مأمور به جایز باشد لازمه لا ینفکّ آن تعیین پایان وقت است چون اگر آن را معیّن نکنند باید تأخیر تا انتهای زمان امکان ادامه داشته باشد و این امر چون مجهول بوده لاجرم صحیح نیست که مطلوب آمر این باشد و وقتی تأخیر تا این زمان صحیح نبود الزاما پایان و انتهای تأخیر باید مشخّص و محرز باشد.
و امّا وجه عدم صحّت ادامه تأخیر تا انتهای زمان امکان اینست که این امر مستلزم تکلیف بمحال است یعنی آمر بنده را مأمور بفعلی که زمانش معلوم نیست نموده و چون اطاعت چنین فعلی در قدرت مأمور نیست لاجرم

ص: 307
این وظیفه و تکلیف در حقّ او غیر مقدور و محال است.
و امّا وجه عدم قدرت وی بر اطاعت اینست که: بر مکلّف واجب است که فعل را از زمانش تأخیر نیاندازد و این مستلزم آنست که وی بزمان مزبور عالم و آگاه باشد و با جهل بآن چگونه این وجوب در حقّش تصویر می‌گردد.
و امّا جهت انتفاء لازم و مقصود از انتفاء لازم اینست که وقت تأخیر معیّن و مشخّص نیست زیرا در نفس امر اشعاری به این مطلب شده و نه از خارج قرینه‌ای برآن قائم گشته است.
قوله: انّه لو شرّع التّأخیر: ضمیر منصوبی در «انّه» به معنای «شأن» می‌باشد.
قوله: لوجب ان یکون الی وقت معیّن: ضمیر در «ان یکون» به تأخیر راجع است.
قوله: فلانّه لولاه لکان الی آخر ازمنة الامکان: ضمیر در «فلانّه» به معنای «شأن» بوده و ضمیر در «لولاه» به وقت معیّن راجع است و ضمیر مستتر در «کان» به تأخیر بازمیگردد.
قوله: و لا یستقیم لانّه غیر معلوم: ضمیر در «لا یستقیم» و در «لانّه» به آخر ازمنه امکان راجع است.
قوله: و الجهل به یستلزم التّکلیف بالمحال: ضمیر در «به» به آخر ازمنه امکان راجع است.
قوله: اذ یجب علی المکلّف حینئذ ان لا یؤخّر الفعل عن وقته: مقصود از «حینئذ» حین جواز التّأخیر الی آخر ازمنة الامکان بوده و ضمیر در «وقته» به فعل راجع است.
قوله: مع انّه لا یعلم ذلک الوقت الّذی کلّف الخ: ضمیر در «انّه» به مکلّف راجع است.
قوله: عن التّأخیر عنه: ضمیر در «عنه» به «وقت الفعل» راجع است.
ص: 308
قوله: فلانّه لیس فی الامر اشعار الخ: ضمیر در «فلانّه» به معنای «شأن» می‌باشد.
قوله: و لا علیه دلیل من خارج: ضمیر در «علیه» به تعیین الوقت راجع است.
متن: و الجواب من وجهین:
احدهما النّقض بما لو صرّح بجواز التّأخیر، اذ لا نزاع فی امکانه.
و ثانیهما انّه انّما یلزم تکلیف المحال لو کان التّأخیر متعیّنا، اذ یجب حینئذ تعریف الوقت الّذی یؤخّر الیه و امّا اذا کان ذلک جایزا فلا لتمکّنه من الامتثال بالمبادرة فلا یلزم التّکلیف بالمحال.
ترجمه:

جواب مرحوم مصنّف از دلیل سوّم

اشاره

جواب از این دلیل به دو وجه داده می‌شود:

وجه اوّل

نقض می‌کنیم به صورتی که آمر خود به جواز تأخیر تصریح نماید، زیرا نزاعی نیست در اینکه چنین تصریحی امر ممکنی می‌باشد.

وجه دوّم

تکلیف بمحال زمانی لازم می‌آید که تأخیر بر بنده متعیّن و لازم

ص: 309
باشد، زیرا در این هنگام بر آمر واجب است وقت مزبور را بر مأمور معیّن و بوی معرّفی نماید و امّا اگر آن را جایز دانستیم چنین وجوبی بر آمر نیست زیرا مأمور به واسطه مبادرت ورزیدن بفعل از امتثال امر متمکّن بوده و بدین ترتیب تکلیف بمحال پیش نمی‌آید.

تفصیل

اشاره

شرح و توضیح جوابی که مرحوم مصنّف از دلیل سوّم داده‌اند اینست که:
ایشان دلیل مزبور را به دو وجه و دو تقریر تضعیف می‌فرمایند:

شرح وجه اوّل

می‌گوییم: اینکه گفته شد اگر تأخیر مشروع بود و بنده می‌توانست فعل مأمور به را بعدا بیاورد لازم بود که آمر زمان را معیّن کند.
کلام غیر قابل اعتمادی است زیرا بفرض به فور بودن امر اگر قائل شدیم ولی آمر خود تصریح نمود که مأمور به را لازم نیست که فورا بنده بیاورد بلکه اگر بعدا هم آورد اشکالی ندارد.
در این فرض چون باتّفاق همه علماء این تصریح جایز و ممکنست لاجرم محذور یاد شده باید لازم بیاید و اشکال مستدلّ در اینجا جریان پیدا کرده و برای نیامدن اشکال باید ملتزم شویم که این تصریح از آمر صحیح نیست درحالی‌که صحّتش همان‌طوری‌که اشاره شد جای صحبت نیست.

شرح وجه دوّم

زمانی تکلیف بمحال لازم می‌آید که آمر به بنده‌اش این‌طور امر نماید:
افعل و یجب علیک ان تؤخّر الفعل.

ص: 310
(فعل را انجام بده ولی لازم است که آن را بتأخیر بیندازی).
چه آنکه در این صورت تقریر و عبارات مذکور در استدلال جریان پیدا می‌کند چه آنکه در چنین فرضی بر آمر لازمست وقت تأخیر و بجای آوردن فعل را به مأمور معرّفی نماید تا بتواند مطلوب را در ظرف طلب آمر بیاورد ولی فرض کلام این‌طور نبوده و کسی ادّعاء ننموده که تأخیر را آمر واجب نموده است تا در صورت بیان نکردن وقت تأخیر تکلیف بمحال لازم بیاید بلکه قائلین بعدم فوریّت می‌گویند:
می‌توان فعل را تأخیر انداخت ولی نه بنحو وجوب و لزوم و پرواضح است اشکال تکلیف بمحال در این فرض منتفی و رأسا ساقط است زیرا مکلّف می‌تواند به واسطه آوردن فعل را در ابتداء زمان یا در وسط و یا در هر زمانی که خواست بجای آورد بدون اینکه محذور پیش لازم آید.
قوله: النّقض بما لو صرّح بجواز التّأخیر: ضمیر در «صرّح» به آمر راجع است.
قوله: اذ لا نزاع فی امکانه: یعنی امکان التّصریح.
قوله: انّه انّما یلزم التّکلیف المحال: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» می‌باشد.
قوله: اذ یجب حینئذ: مقصود از «حینئذ» حین تعیّن التّأخیر می‌باشد.
قوله: الّذی یؤخّر الیه: ضمیر در «یؤخّر» به عبد و در «الیه» به وقت راجع است.
قوله: و امّا اذا کان ذلک جایزا: مشارالیه «ذلک» تأخیر فعل می‌باشد.
قوله: فلا: یعنی فلا یلزم تکلیف المحال.
قوله: لتمکّنه من الامتثال: ضمیر مجروری در «تمکّنه» به مکلّف راجع است.
ص: 311
متن:
الرّابع قوله تعالی:
وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ.
فانّ المراد «بالمغفرة» سببها و هو فعل المأمور به لا حقیقتها، لانّها فعل اللّه سبحانه، فیستحیل مسارعة العبد الیها و حینئذ فیجب المسارعة الی فعل المأمور به.
و قوله تعالی:
فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ.*
فانّ فعل المأمور به من الخیرات، فیجب الاستباق الیه و انّما یتحقّق المسارعة و الاستباق بان یفعل بالفور.
ترجمه:

دلیل چهارم

اشاره

فرموده حقتعالی که می‌فرمایند:
وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ.
یعنی بشتابید به سبب مغفرت و آمرزش از پروردگارتان.
پس مراد به «مغفرت» سبب و موجب آن است که عبارت از فعل مأمور به باشد نه ماهیّت و حقیقت آن زیرا حقیقت مغفرت فعل باری‌تعالی است، لذا مسارعت بنده بآن غیر ممکن است و در این هنگام معنای آیه چنین می‌شود واجب است که به اتیان مأمور به عجله کنید و آن را فورا بجای آورید.
و نیز فرموده دیگر حقتعالی که می‌فرماید:
فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ:* یعنی به انجام اعمال خیر شتاب کنید.
پس متعلّق امر قطعا از مصادیق خیر است در نتیجه سبقت بآن واجب و لازم می‌باشد.
البتّه درصورتی مسارعت و استباق صادق و تحقّق می‌یابند که فعل را

ص: 312
فورا انجام دهد.

تفصیل

اشاره

شرح و توضیح این دلیل آنست که:
از جمله آیاتی که دلالت بر وجوب فور می‌کند دو آیه ذیل می‌باشد:
الف: آیه 133 از سوره آل عمران که می‌فرماید:
وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ:
ب: آیه 148 از سوره بقره که فرموده است:
فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ.*

تقریب استدلال به آیه اوّل

مقصود از «مغفرت» سبب و موجب مغفرت است یعنی آنچه باعث آمرزش گناه و عفو الهی می‌گردد بدون تردید یکی از این اسباب فعل مأمور به می‌باشد با توجّه باین نکته معنای آیه چنین می‌شود:
و باسباب مغفرت و آمرزش الهی سرعت کنید یعنی بجای آوردن فعل مأمور به سرعت نمائید و سرعت کردن در سبب مغفرت به اینست که آن را فورا بیاورد نه متراخیا.

تقریب استدلال به آیه دوّم

مقصود از «خیرات» اعمال و افعال نیک می‌باشد و بدون شکّ مأمور به نیز از افعال نیک و از مصادیق خیرات محسوب می‌شود و بنصّ آیه شریفه استباق و سبقت گرفتن در بجای آوردن آن واجب است و معنای استباق و پیشی گرفتن اینست که بر آوردنش فورا اقدام کند.
قوله: فانّ المراد بالمغفرة سببها: یعنی سبب المغفرة.

ص: 313
قوله: و هو فعل المأمور به: ضمیر «هو» به سبب مغفرة راجع است.
قوله: لا حقیقتها لانّها فعل اللّه: ضمیر در «حقیقتها» به مغفرت و در «لانّها» به حقیقت راجع است.
قوله: فیستحیل مسارعة العبد الیها: ضمیر در «الیها» به حقیقت مغفرت راجع است.
قوله: و حینئذ: یعنی و حین یکون المراد من المغفرة سببها و هو فعل المأمور به.
متن:
و اجیب بانّ ذلک محمول علی افضلیّة المسارعة و الاستباق لا علی وجوبهما و الّا لوجب الفور، فلا یتحقّق المسارعة و الاستباق، لانّهما انّما یتصوّران فی الموسّع دون المضیّق.
الا تری: انّه لا یقال لمن قیل له: صم غدا، فصام، انّه سارع الیه و استبق.
و الحاصل انّ العرف قاض بانّ الاتیان بالمأمور به فی الوقت الّذی لا یجوز تأخیره عنه لا یسمّی مسارعة و استباقا فلا بدّ من حمل الامر فی الآیتین علی النّدب و الّا لکان مفاد الصّیغة فیهما منافیا لما یقتضیه المادّة و ذلک لیس بجائز فتأمّل.
ترجمه:

جواب از دلیل چهارم

و از دلیل چهارم این‌طور جواب داده شده است:
دو آیه مذکور محمول بر افضلیّت مسارعت و استباق می‌باشند نه بر

ص: 314
وجوب چه آنکه در صورت دلالت بر وجوب، فور لازم و واجب شده در نتیجه مسارعت و استباق صادق نیستند، زیرا این دو مفهوم صرفا در واجب موسّع تصوّر پیدا می‌کنند نه مضیّق مگر نمی‌بینی به کسی که مأمور شده فردا را روزه بگیرد و امری بصورت «صم غدا» بوی متوجّه شده اگر فردا روزه گرفت نمی‌گویند به روزه گرفتن سرعت نمود و استباق جست.

حاصل کلام

و حاصل کلام آنکه عرف نسبت به اتیان به مأمور به در وقتی‌که تأخیر فعل از آن جایز نیست لفظ «مسارعت» و «استباق» را اطلاق نمی‌کنند، پس به ناچار باید امر در دو آیه مذکور را بر استحباب حمل کنیم و در غیر این صورت مفاد و مضمون صیغه در این دو با مقتضای مادّه تنافی پیدا می‌کند و این امر جایز نیست.

تفصیل

شرح و توضیح جوابی که از استدلال چهارم داده شده چنین است:
لازم است که «استبقوا» و «سارعوا» را در این دو آیه با اینکه بصیغه امر هستند و از نظر ما امر دلالت بر وجوب دارد مع‌ذلک بر استحباب حمل کنیم زیرا در غیر این صورت فور واجب شده و در صورت وجوب آن مسارعت و استباق صادق نیست چه آنکه این دو عنوان صرفا در واجب موسّع تصویر داشته نه در مضیّق و جهتش آنست که اساسا مادّه سرعت و سبقت نسبت بفعلی گفته می‌شود که با جواز انجام فعل در اجزاء متأخّر از زمان و حصول غرض از آن نسبت به زمان بعد آن را در اجزاء متقدّم بجای آورده و بدین ترتیب پیشدستی بنمایند و پرواضح است نسبت بواجب مضیّق که نمی‌توان فعل را از اجزاء محدود و مشخّص در آن عقب و تأخیر انداخت این امر قابل تحقّق نیست و

ص: 315
شاهد بر این گفتار اینست که اگر به کسی بگویند: فردا باید روزه بگیری و وی در فردا روزه را گرفت بوی نمی‌گویند در روزه گرفتن سرعت نمود یا سبقت گرفت بلکه عنوان امتثال و اطاعت را اطلاق می‌کنند درحالی‌که اگر بوی می‌گفتند از امروز تا یک هفته مجال داری برای گرفتن روزه و وی بلافاصله فردا را روزه بگیرد عنوان سرعت و سبقت را در حقّش اعمال می‌نمایند.
و خلاصه کلام آنکه عرف این دو عنوان را فقط در واجب موسّع صادق می‌داند و امّا نسبت به اتیان مأمور به در زمانی که تأخیر فعل از آن زمان جایز نیست مسارعت و استباق را قابل تحقّق نمی‌دانند پس به ناچار باید این دو فعل را در دو آیه مذکور حمل بر استحباب کرده تا بدین ترتیب از تنافی بین مادّه آن دو یعنی سرعت و سبقت با مفاد هیئت که وجوب باشد جلوگیری شود.
قوله: و اجیب بانّ ذلک: مشارالیه «ذلک» «سارعوا» و «استبقوا» می‌باشد.
قوله: لانّهما انّما یتصوّران فی الموسّع دون المضیّق: ضمیر در «لانّهما» به سرعت و سبقت راجع است.
قوله: الا تری انّه لا یقال: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» می‌باشد.
قوله: فصام: ضمیر فاعلی به «من موصوله» راجع است.
قوله: انّه سارع الیه و استبق: کلمه «انّه» بکسر همزه تا با اسم و خبرش نائب فاعل برای «لا یقال» باشد و ضمیر منصوبی در آن به من موصوله راجع بوده و ضمیر مجروری در «الیه» به صوم عود می‌کند.
قوله: لا یجوز تأخیره عنه: ضمیر در «تأخیره» به «المأمور به» و در «عنه» به وقت عود می‌کند.
قوله: و الّا لکان مفاد الصّیغة فیهما: ضمیر در «فیهما» به دو آیه مذکور راجع است.
قوله: لما یقتضیه المادّة: ضمیر منصوبی در «یقتضیه» به ماء موصوله
ص: 316
راجع است.
قوله: و ذلک لیس بجائز: مشارالیه «ذلک» تنافی بین مادّه و هیئت کلمه می‌باشد.
قوله: فتأمّل: در وجه تأمّل گفته شده:
در آیه شریفه «سارعوا» محتمل است در هیئت مجاز قائل شده و بگوئیم:
هیئت امر در این آیه به معنای استحباب است چنانچه مجیب فرمود.
و ممکنست مجازیّت را به ملاحظه مادّه آن قائل شده و بگوئیم:
مادّه «سرعت» در اینجا به معنای «مبادرت» است پس «سارعوا» یعنی «بادروا» که در این صورت می‌توان به آیه جهت دلالت امر بر فور استدلال نمود.
متن:
الخامس انّ کلّ مخبر کالقائل: زید قائم و عمرو عالم و کلّ منشئ کالقائل:
هی طالق و انت حرّ انّما یقصد الزّمان الحاضر فکذلک الآمر الحاقا له بالاعمّ الاغلب.
ترجمه:

دلیل پنجم

اشاره

هر خبردهنده‌ای نظیر کسی که در مقام اخبار می‌گوید:
زید ایستاده و عمرو عالم است و نیز هر انشاءکننده صیغه‌ای همچون شخصی که در مقام طلاق همسرش می‌گوید هی طالق و یا در موقع آزاد کردن بنده‌اش: انت حرّ می‌گوید قصدشان زمان حاضر است پس آمر نیز باید چنین باشد تا بدین‌وسیله آن را به موارد اعمّ و اغلب ملحق کرده باشیم.

ص: 317

تفصیل

حاصل کلام آنکه چون در اغلب کلمات صادره و جملات القاء شده متکلّمین زمان حاضر را قصد می‌کنند در مورد صیغه امر اگر شکّ داشتیم از باب «الظّنّ یلحق الشّی‌ء بالاعمّ الاغلب» لازم است آن را نیز بر خصوص زمان حاضر که عبارت دیگر فور است حمل کنیم.
قوله: الحاقا له بالاعمّ الاغلب: ضمیر در «له» به امر راجع است.
متن: و جوابه امّا:
اوّلا: فبانّه قیاس فی اللّغة، لانّک قست الامر فی افادته الفور علی غیره من الخبر و الانشاء و بطلانه بخصوصه ظاهر.
و امّا ثانیا: فبالفرق بینهما بانّ الامر لا یمکن توجیهه الی الحال اذ الحاصل لا یطلب، بل الاستقبال امّا مطلقا و امّا الاقرب الی الحال الّذی هو عبارة عن الفور و کلاهما محتمل، فلا یصار الی الحمل علی الثّانی الّا بدلیل.
ترجمه:

جواب از دلیل پنجم

جواب دلیل پنجم اینست که امّا:
اوّلا: این تقریر قیاس در لغت است زیرا شما در این بیان امر را در اینکه افاده فور می‌کند بر غیرش یعنی خبر و انشاء قیاس نموده‌اید و بطلان قیاس مخصوصا در لغات بسی واضح و روشن است.
و امّا ثانیا: بین امر و غیرش فرق است و آن اینست که:
امر را اساسا به زمان حال نمی‌توان توجّه داد زیرا امر حاصل را که طلب نمی‌کنند بلکه امور مستقبله و اشیائی که در آینده می‌آیند مورد طلب قرار می‌گیرند حال مستقبل مطلق بوده یا آنکه به زمان حالی که در واقع فور است نزدیک‌تر باشد و چون هر دو محتمل است ازاین‌رو نمی‌توان بدون قرینه لفظ را بر خصوص دوّم یعنی مستقبل اقرب الی الحال حمل کرد.

ص: 318

تفصیل

اشاره

مرحوم مصنّف از دلیل پنجم دو جواب می‌دهند که شرح آن دو چنین است:

شرح جواب اوّل

مستدلّ برای اثبات فوریّت برای امر متمسّک بقیاس شده و امر را به خبر و سایر انشاءات تشبیه کرده است با اینکه بطلان قیاس عموما و علی الخصوص در این مورد که قیاس در لغت است مورد اعراض ارباب علم بوده و از نظر هیچ‌کسی مقبول نمی‌باشد و شرح بطلان آن قبلا گذشت.

شرح جواب دوّم

بفرض که قیاس را بپذیریم در این مورد بخصوص قابل التزام نیست زیرا بین مقیس یعنی امر و مقیس علیه که غیر امر باشد یعنی اخبار و انشاءات فرق است چه آنکه غیر امر را به زمان حال که همان فور بوده می‌توان توجّه داد ولی امر ممکن نمی‌باشد زیرا زمان حال حقیقی امکان طلب ندارد چون حاصل بوده و تحصیل حاصل مستحیل است پس قهرا باید آمر ایجاد فعل را در زمان آینده طلب نماید یعنی الآن بخواهد که مأمور به آوردن مأمور به در آینده مبادرت ورزد حال مقصود از استقبال یکی از دو معنای ذیل است:
الف: مطلق استقبال یعنی آینده اعمّ از آنکه بزمان حال نزدیک بوده یا بعید از آن باشد.
ب: خصوص استقبال که بزمان حال اقرب و نزدیک باشد که تنزیلا به منزله حال یعنی فور قرار داده می‌شود حال اگر قرینه‌ای موجود باشد که از استقبال کدامیک از دو معنا اراده شده که به واسطه قرینه مزبور لفظ را بر همان معنا حمل کنیم که مطلوب و مراد حاصل است ولی در غیر

ص: 319
این صورت چون هر دو معنا از امر محتمل هستند لاجرم نمی‌توان بر هیچیک حمل نمود.
قوله: و جوابه امّا اوّلا: ضمیر مجروری در «جوابه» به «الخامس» راجع است.
قوله: فبانّه قیاس فی اللّغة: ضمیر منصوبی در «بانّه» به دلیل پنجم راجع است.
قوله: فی افادته الفور علی غیره: ضمیر مجروری در «افادته» به امر راجع است چنانچه ضمیر در «غیره» نیز به «امر» راجع می‌باشد و اضافه «افاده» به ضمیر از قبیل اضافه مصدر به فاعل بوده و کلمه «الفور» مفعول آن می‌باشد.
قوله: من الخبر و الانشاء: بیان است از «غیره».
قوله: و بطلانه بخصوصه ظاهر: ضمیر در «بطلانه» به قیاس فی اللغة راجع است چنانچه ضمیر در «بخصوصه» نیز همین‌طور می‌باشد.
قوله: فبالفرق بینهما: یعنی بین امر و غیر امر.
قوله: لا یمکن توجیهه الی الحال: ضمیر مجروری در «توجیهه» به امر راجع بوده و مقصود از «حال» حال حقیقی می‌باشد.
و حاصل مراد مصنّف (ره) اینست که:
غیر امر را بزمان حال حقیقی می‌توان توجّه داد نظیر وقوع طلاق در قول مطلّق که به همسرش می‌گوید: انت طالق چه آنکه بین تلفّظ باین الفاظ که در زمان حال است و وقوع طلاق آنی از آنات فاصله نیست درحالی‌که در امر چنین نمی‌باشد یعنی بین اطلاق و القاء صیغه و وقوع مدلولش مسلّما فاصله واقع می‌شود چه آنکه مأمور هرچه فورا هم بایجاد مطلوب اقدام نماید مع‌ذلک نمی‌تواند آن را در حال حقیقی واقع سازد.
قوله: بل الاستقبال امّا مطلقا: یعنی بل الاستقبال یطلب امّا مطلقا.
و مقصود از «مطلقا» اینست که اعمّ از استقبالی که اقرب الی الحال
ص: 320
بوده یا این‌طور نباشد.
قوله: و کلاهما محتمل: ضمیر تثنیه به استقبال مطلق و اقرب الی الحال راجع است.
قوله: فلا یصار الی الحمل علی الثّانی الّا بدلیل: کلمه «لا یصار» یعنی میلی پیدا نمی‌شود و مقصود از «الثّانی» استقبال اقرب الی الحال است و مراد از «دلیل» قرینه می‌باشد.
متن:
السّادس انّ النّهی یفید الفور فیفیده الامر، لانّه طلب مثله.
و ایضا الامر بالشّی‌ء نهی عن اضداده و هو یقتضی الفور بنحو ما مرّ فی التّکرار آنفا.
و جوابه یعلم من الجواب السّابق، فلا یحتاج الی تقریره.
ترجمه:

دلیل ششم و جواب از آن

اشاره

نهی مفید فور است، پس امر نیز باید افاده فور بکند، زیرا امر نیز همچون نهی طلب می‌باشد و نیز امر به چیزی همان نهی از اضداد آن می‌باشد و چون نهی مقتضی فور است بهمان بیانی که در مبحث وحدت و تکرار گذشت پس امر نیز باید دلالت بر فور بنماید.
مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
جواب این استدلال از جوابی که در مبحث مرّه و تکرار قبلا دادیم دانسته می‌شود پس دیگر نیازی به تقریر و توضیح آن نمی‌باشد.
مؤلّف گوید:
ما چون نیازی به تشریح و توضیح دلیل ششم و جواب آن بیشتر از

ص: 321
آنکه در اینجا آوردیم نمی‌بینیم ازاین‌رو از تفصیل آن غمض عین نموده و صرفا به تذکّر مفردات عبارت می‌پردازیم.
قوله: فیفیده الامر: ضمیر منصوبی در «یفیده» به فور راجع است.
قوله: لانّه طلب مثله: ضمیر در «لانّه» به امر و در «مثله» به نهی راجع است و حاصل مراد آنکه:
قدر مشترک بین امر و نهی «طلب بودن» می‌باشد و چون علّت دلالت در نهی بر فور معنای طلب است پس از باب العلّة یعمّم کما یخصّص در اینجا نیز باید بتعمیم قائل شده و بگوئیم که امر نیز بلحاظ معنای طلبی که دارد دلالت بر فور می‌کند.
قوله: و ایضا الامر بالشّی‌ء: اگرچه این تقریر با بیان سابق را مرحوم مصنّف بعنوان یک دلیل و در تحت «السّادس» آوردند ولی در واقع هرکدام دلیل جداگانه و علی‌حدّه‌ای می‌باشند.
قوله: و هو یقتضی الفور بنحو ما مرّ فی التّکرار: ضمیر «هو» به «نهی عن اضداده» راجع است.
قوله: و جوابه یعلم من الجواب: ضمیر در «جوابه» به سادس راجع است.
متن: احتجّ السّیّد:
بانّ الامر قد یرد فی القرآن و استعمال اهل اللّغة و یراد به الفور و قد یرد و یراد به التّراخی و ظاهر استعمال اللّفظة فی شیئین یقتضی انّها حقیقة فیهما و مشترکة بینهما.
و ایضا فانّه یحسن بلا شبهة ان یستفهم مع فقد العادات و الامارات هل ارید منه التّعجیل او التّأخیر، و الاستفهام لا یحسن الّا مع الاحتمال فی اللّفظ.
ص: 322
ترجمه:

استدلال مرحوم سیّد مرتضی

مرحوم سیّد مرتضی که باشتراک لفظی امر بین فور و تراخی قائل است چنین استدلال فرموده:
امر در قرآن و استعمال اهل لغت وارد و از آن فور و زمانی تراخی اراده شده است و ظاهر استعمال لفظ در دو معنا مقتضی آنست که در هر دو حقیقت و مشترک بین آن دو باشد.
و نیز بدون شبهه و تردید در صورت فقدان امارات و قرائن اگر آمر امر کند نیکو و صحیح است که از وی سؤال شود آیا تعجیل و فور را اراده نموده یا تأخیر و تعویق مطلوبش می‌باشد درحالی‌که استفهام حسنی ندارد مگر لفظ احتمال هر دو را داشته باشد.

تفصیل

اشاره

توضیح و شرح فرموده مرحوم سیّد مرتضی آنست که:
ایشان در این مقام بدو دلیل متمسّک شده‌اند بر مشترک لفظی بودن صیغه «افعل» نسبت به فور و تراخی.

دلیل اوّل

آنست که صیغه «افعل» در آیات قرآنی و استعمالات دیگر هم به معنای فور استعمال شده و هم به معنای تراخی و همان‌طوری‌که در مبحث مرّه و تکرار از ایشان گذشت ظاهر استعمال لفظ در یک معنائی دلیل بر آنست که در آن حقیقت است و چون پیشتر فرموده بود که استعمال لفظ در معانی متعدّد همچون استعمالش در یک معنا است لاجرم اگر در دو معنا یا بیشتر نیز استعمال گردد نفس این امر مقتضی آنست که در هر دو یا بیشتر حقیقت باشد و بدین ترتیب چون صیغه «افعل» هم در فور و هم در تراخی استعمال می‌گردد

ص: 323
اشتراک لفظی آن بین این دو ثابت می‌گردد.

دلیل دوّم

اگر آمر در مقام امر صیغه «افعل» را القاء نماید صحیح است که از وی سؤال شود آیا فور را اراده نموده یا تراخی را.
پرواضح است که استفهام در موردی حسن دارد و به صحّتش می‌توان اعتماد نمود که لفظ احتمال هر دو معنا را داشته باشد و احتمال دو معنا در موردی است که لفظ برای هر دو وضع شده باشد بنابراین چون استفهام صحیح بوده و حسن دارد لاجرم در مورد بحث باید بگوئیم پس صیغه «افعل» برای هر دو وضع شده و بدین ترتیب مشترک لفظی ثابت می‌گردد.
قوله: و یراد به الفور: ضمیر مجروری در «به» به امر راجع است.
قوله: و یراد به التّراخی: ضمیر در «به» به امر عود می‌کند.
قوله: یقتضی انّها حقیقة فیهما و مشترکة بینهما: ضمیر در «انّها» به «لفظة» راجع بوده و در «فیهما» و «بینهما» به شیئین راجع است و کلمه «مشترکة بینهما» عطف تفسیر برای «حقیقة فیهما» می‌باشد.
قوله: و ایضا فانّه یحسن بلا شبهة: کلمه «ایضا» اشاره است به دلیل دوّم مرحوم سیّد و ضمیر در «فانّه» به معنای «شأن» می‌باشد.
قوله: هل ارید منه التّعجیل: ضمیر در «منه» به امر راجع است.
متن:
و الجواب انّ الّذی یتبادر من اطلاق الامر لیس الّا طلب الفعل.
و امّا الفور و التّراخی فانّهما یفهمان من لفظه بالقرینة، و یکفی فی حسن الاستفهام کونه موضوعا للمعنی الاعمّ، اذ قد یستفهم من افراد المتواطئ، لشیوع التّجوّز به عن احدهما، فیقصد بالاستفهام رفع الاحتمال و

ص: 324
لهذا یحسن فیما نحن فیه ان یجاب بالتّخییر بین الامرین حیث یراد المفهوم من حیث هو هو من دون ان یکون فیه خروج عن مدلول اللّفظ، و لو کان موضوعا لکلّ واحد منهما بخصوصه لکان فی ارادة التّخییر بینهما منه خروج عن ظاهر اللّفظ و ارتکاب للتّجوّز و من المعلوم خلافه.
ترجمه:

جواب مرحوم مصنّف از استدلال سیّد (ره)

اشاره

مرحوم مصنّف در مقام جواب می‌فرمایند:
آنچه از اطلاق امر به ذهن تبادر می‌کند صرفا طلب فعل می‌باشد.
و امّا فور و تراخی از لفظ امر به کمک قرینه فهمیده می‌شوند.
و امّا جواب از حسن استفهام باید بگوئیم:
در حسن آن کافی است که لفظ برای معنای اعمّ وضع شده باشد زیرا بسا از افراد کلّی متواطی سؤال می‌شود و علّتش شیوع و رواج ارتکاب مجاز بوده که لفظ کلّی را اطلاق کرده و افراد را اراده می‌کنند لذا در مورد بحث نیز شایع است که امر را اطلاق کرده و از آن یکی از دو فرد یعنی فور و تراخی را قصد می‌نمایند پس سائل به استفهامش می‌خواهد احتمال را رفع نماید ازاین‌رو در مورد بحث اگر سائل سؤال نمود صحیح است که آمر بگوید در بین هر دو مخیّر هستی و این جواب را نمی‌توان صحیح قلمداد کرد مگر وقتی که بگوئیم از صیغه «افعل» مفهوم من حیث هو هو که کلّی و قدر مشترک است اراده شده بدون اینکه در این اراده از مدلول و معنای حقیقی لفظ خارج شده باشند درحالی‌که اگر صیغه امر برای هریک از فور و تراخی بطور جداگانه و علی‌حدّه وضع شده بود همان‌طوری‌که مرحوم سیّد می‌فرمایند لازمه‌اش اینست که آمر در اراده قدر مشترک از ظاهر معنای لفظ خارج شده و مجاز را مرتکب شده باشد درحالی‌که آنچه معلوم و روشن است خلاف این می‌باشد.

ص: 325

تفصیل

مرحوم مصنّف در جواب استدلالی که سیّد علیه الرّحمة فرمودند این‌طور می‌فرمایند:
بطور مکرّر گفته شد که موضوع له و معنای حقیقی صیغه «افعل» طلب فعل و ایجاد ماهیّت آن است و امّا خصوص هریک از فور و تراخی هیچ‌کدام از صیغه تبادر نکرده و صرفا مستند به قرینه می‌باشند بنابراین در موضوع له لفظ داخل نیستند.
و امّا اینکه ایشان فرمودند: چون استفهام حسن دارد، پس معلوم می‌شود که لفظ برای هریک از این دو وضع گشته جوابش اینست که صحّت استفهام معلول دو امر می‌تواند باشد:
الف: آنکه لفظ برای هر دو معنا آن‌طور که مرحوم سیّد فرموده‌اند وضع شده و مشترک بین آن دو باشد.
ب: آنکه لفظ برای قدر مشترک بین این دو موضوع باشد چه آنکه بسا لفظ متواطی را اطلاق کرده و سائل از تعیین برخی افراد سؤال می‌نماید زیرا بطور شایع و رائج مرسوم است که کلّی را اطلاق نموده و از آن فرد اراده می‌نمایند و چون افراد متعدّد هستند لاجرم جای این هست که سائل بپرسد از کلّی کدام فرد اراده شده ازاین‌رو در مورد بحث نیز همین‌طور می‌گوییم یعنی تقریرش چنین است:
صیغه «افعل» به عقیده ما برای قدر مشترک که امر کلّی و متواطی محسوب می‌شود وضع شده و چون این کلّی دارای دو فرد است: فور و تراخی.
لاجرم پس القاء و اطلاق صیغه و نیاوردن قرینه بر اراده فرد خاصّ از کلّی سائل از تعیین مراد می‌پرسد.
پس حسن استفهام و صحّت آنکه می‌تواند معلول دو جهت بوده و به عبارت دیگر اعمّ از علّت مخصوصی می‌باشد نباید منشا آن گردد که سیّد

ص: 326
علیه الرّحمة آن را تنها اختصاص دهند به اینکه علّتش آنست که مشترک لفظی است بین فور و تراخی بلکه همان‌طوری‌که گفته شد در صحّت و حسن آن همین‌قدر کفایت می‌کند که برای قدر جامع وضع شده باشد یعنی آن را مشترک معنوی بین فور و تراخی بدانیم.
تا اینجا از باب مماشات با مرحوم سیّد بوده و گفتیم حسن استفهام ممکنست از هر دو جهت باشد ولی اکنون می‌گوییم:
اساسا این صحّت و حسن استفهام صرفا معلول آنست که صیغه افعل برای قدر مشترک وضع شده است و شاهد ما بر اینکه مشترک لفظی نبوده بلکه مشترک معنوی است آنکه پس از سؤال سائل و اینکه آیا مراد متکلّم فور است یا تراخی، متکلّم می‌تواند بوی بگوید در آوردن بنحو فور یا تراخی مخیّر می‌باشی.
و در این تخییر از مدلول لفظ وی مسلّما خارج نشده و ارتکاب مجازی ننموده است درحالی‌که اگر لفظ برای خصوص هریک از فور و تراخی بنحو مشترک لفظی وضع شده بود قطعا استعمالش در قدر مشترک که معنای غیر موضوع له است استعمال مجازی می‌باشد و باید بگوئیم متکلّم در این تخییرش مجاز را مرتکب شده و حال آنکه آنچه معلوم و قطعی است برخلاف آن می‌باشد.
قوله: فانّهما یفهمان من لفظه بالقرینة: ضمیر در «فانّهما» و «یفهمان» به فور و تراخی و در «لفظه» به امر راجع است.
قوله: کونه موضوعا للمعنی الاعمّ: ضمیر در «کونه» به امر راجع است و مراد از «معنای اعمّ» قدر مشترک یعنی طلب ایجاد فعل می‌باشد.
قوله: من افراد المتواطئ: مقصود از «متواطی» همان کلّی و قدر مشترک است در اینجا.
قوله: لشیوع التّجوّز به عن احدهما: ضمیر در «به» به متواطی و در
ص: 327
«احدهما» به فور و تراخی راجع است.
قوله: بین الامرین: یعنی فور و تراخی.
قوله: حیث یراد المفهوم من حیث هو هو: مقصود از مفهوم من حیث هو هو قدر مشترک است.
قوله: من دون ان یکون فیه خروج عن مدلول اللّفظ: ضمیر در «فیه» به جواب به تخییر راجع است.
قوله: و لو کان موضوعا لکلّ واحد منهما بخصوصه: ضمیر در «کان» به امر و در «منهما» به فور و تراخی راجع است.
قوله: لکان فی ارادة التّخییر بینهما منه خروج عن ظاهر اللّفظ: ضمیر در «بینهما» به فور و تراخی و در «منه» به امر راجع است.
قوله: و من المعلوم خلافه: یعنی خلاف التّجوّز.
متن:
فائدة اذا قلنا بانّ الامر للفور و لم یأت المکلّف بالمأمور به فی اوّل اوقات الامکان فهل یجب علیه الاتیان به فی الثّانی ام لا؟
ذهب الی کلّ فریق.
احتجّوا للاوّل.
بانّ الامر یقتضی کون المأمور فاعلا علی الاطلاق و ذلک یوجب استمرار الامر.
و للثّانی:
بانّ قوله: افعل، یجری مجری قوله افعل فی الآن الثّانی من الامر.
و لو صرّح بذلک لما وجب الاتیان به فیما بعد.
هکذا نقل المحقّق و العلّامة الاحتجاج و لم یرجّحا شیئا.
و بنی العلّامة الخلاف علی انّ قول القائل: افعل، هل معناه، افعل فی
ص: 328
الآن الثّانی فان عصیت ففی الثّالث و هکذا او معناه افعل فی الزّمن الثّانی من غیر بیان حال الزّمن الثّالث و ما بعده:
فان قلنا بالاوّل اقتضی الامر الفعل فی جمیع الازمان.
و ان قلنا بالثّانی لم یقتضه.
فالمسألة لغویّة و قد سبقه الی مثل هذا الکلام بعض العامّة و هو و ان کان صحیحا الّا انّه قلیل الجدوی اذ الاشکال انّما هو فی مدرک الوجهین الّذین بنی علیهما الحکم لا فیهما، فکان الواجب ان یبحث عنه.
ترجمه:

فائده اصولی

هنگامی که قائل شدیم امر برای فور است و مکلّف مأمور به را در ابتداء وقت امکان نیاورد آیا آوردن آن در زمان ثانی واجب است یا واجب نیست؟
هرکس در این مقام بطرفی متمایل شده است:
برای رأی اوّل که وجوب اتیان در زمان ثانی باشد این‌طور استدلال کرده‌اند:
امر مقتضی آنست که مأمور بطور مطلق فاعل بوده و فعل را بهر تقدیر بجای آورد و این معنا موجب استمرار طلب می‌باشد.
و برای رأی دوّم باین تقریر استدلال کرده‌اند:
قول قائل که می‌گوید: افعل جاری مجرای این کلام است که «افعل» در آن دوّم از امر و اگر آمر خود باین معنا تصریح بکند پس از انقضاء این زمان اتیان بر مأمور واجب نیست.
پس در جاری مجرای آن نیز باید همین‌طور بگوئیم.
مرحوم محقّق و علّامه استدلال طرفین را بهمین تقریری که نقل شد ذکر فرموده و هیچیک را ترجیح نداده‌اند ولی علّامه علیه‌الرّحمه بیان دیگری

ص: 329
دارد و آن اینست که خلاف در این مسئله را مبتنی بر این فرموده که قول آمر که می‌گوید: افعل آیا معنایش اینست که افعل فی الآن الثّانی فان عصیت ففی الثّالث و هکذا (یعنی فعل را در آن دوّم بجای بیاور و اگر سرپیچی و عصیان نمودی پس در آن سوّم و همچنین تا آنات بعد) یا آنکه معنایش اینست که افعل فی الزّمن الثّانی (یعنی در آن دوّم بجای بیاور) بدون اینکه حال ازمنه بعد را متعرّض شود.
پس اگر به معنای اوّل قائل شدیم این معنا مقتضی است فعل را مأمور در جمیع ازمان و اوقات بجای آورد و اگر معنای دوّم را گفتیم چنین اقتضائی برای امر نمی‌باشد، پس مسئله لغوی است و باید دید که معنای «افعل» در لغت چیست.
و برخی از علماء اهل سنّت نیز قبل از مرحوم علّامه چنین کلامی را گفته‌اند.
البتّه این گفته اگرچه صحیح است ولی فائده چندانی نداشته و رفع مشکل نمی‌کند زیرا اشکال و کلام در مدرک این دو معنا است که حکم را ایشان برآن بنا فرموده‌اند ازاین‌رو لازم و واجب است که از مدرک تفحّص و بحث شود.

تفصیل

اگر قائل شدیم که امر برای فور می‌باشد بحث در اینجا طرح می‌شود ولی درصورتی‌که آن را دالّ بر تراخی دانسته یا اساسا همچون مرحوم مصنّف فور و تراخی را از مدلول امر خارج بدانیم و معنای آن را قدر مشترک بین آن دو که طلب ایجاد طبیعت فعل باشد فرض کنیم این بحث رأسا ساقط است.
و بهر تقدیر درصورتی‌که معنای امر را خصوص فور دانستیم و گفتیم بر مکلّف لازم است فعل را پس از امر و بدون فاصله بیاورد مثلا اگر مولی به

ص: 330
بنده‌اش دستور داد اسقنی بدون درنگ بنده باید آب را برایش حاضر کند حال اگر در اوّل زمان نیاورد و مخالفت و عصیان نمود بنا بر این قول می‌توان بگوئیم در زمان دوّم باید بیاورد و اگر در این زمان نیز مخالفت کرد برای زمان سوّم لازم است اطاعت نماید و بهمین ترتیب یا پس از عصیان در زمان اوّل و نیاوردن متعلّق امر، تکلیف ساقط و برای ازمنه بعد وظیفه‌ای در بین نمی‌باشد.
باید گفت در این مسئله آراء و مسالک مختلف و مضطرب است برخی به رأی اوّل قائل شده و اتیان به مأمور به را در زمان بعد واجب دانسته‌اند و دلیلی که برای آن آورده‌اند اینست که:
امر صادر از مولی مقتضی است که مکلّف بطور مطلق موظّف باشد فعل را انجام دهد زیرا مفاد امر اینست که آمر مأمور را بعنوان فاعل فعل مزبور که متعلّق امر است قرار داده ازاین‌رو بر وی لازمست تا هر زمانی که شده پاسخ‌گوی طلب آمر بوده و فعل را بیاورد فلذا اگر در زمان اوّل طغیان نمود و آن را ترک کرد موظّف است برای ازمنه بعدی آن را انجام دهد و هرگز فعل از عهده وی ساقط نمی‌شود.
دسته‌ای دیگر از ارباب دانش فرموده‌اند:
اگر مأمور در زمان اوّل مخالفت کرد امر ساقط شده و برای ازمنه بعدی تکلیفی نیست و دلیل بر این مدّعا آنست که وقتی قائل شدیم که امر به معنای فور است باید ملتزم باشیم که معنای «افعل»، افعل فی الآن الثّانی بعد الامر است یعنی پس از تحقّق امر زمان بعدش بدون فاصله وقت فعل و امتثال مأمور می‌باشد به‌طوری‌که اگر در این زمان مأمور به را نیاورد واجب را ترک و موجب سقوط امر می‌شود این دو قول با تقریبی که گذشت بهمین نحو در کلام مرحوم محقّق و علّامه حلّی عطّر اللّه مرقدهما وارد شده و هیچیک از این دو قول را ایشان ترجیح نداده و به تضعیف هیچ‌کدام نیز نپرداخته‌اند.
ولی مرحوم علّامه بیانی دیگر نیز فرموده که از نظر مرحوم مصنّف مقبول نیست و آن اینکه:
ص: 331
این نزاع و اختیار دو قول مبتنی بر اینست که:
معنای «افعل» چه می‌باشد؟
اگر به معنای اینست که فعل را بجای بیاور و اگر در زمان پس از امر عصیان نمودی در زمان بعد بجای بیاور و همچنین نسبت به ازمنه بعد.
قطعا بر مکلّف عاصی لازم است فعل را در زمان بعد اتیان نماید و تکلیف از وی ساقط نمی‌باشد و اگر معنای «افعل» اینست که فعل را پس از امر بجای بیاور بدون اینکه کوچک‌ترین تعرّضی نسبت به ازمنه بعد داشته باشد واضح است که تکلّف پس از عصیان دلیلی بر وجوب اتیان فعل نسبت به ازمنه بعدی ندارد و تکلیف از وی ساقط می‌باشد.
بنابراین باید گفت مسئله لغوی بوده و لازمست به فرهنگ لغات رجوع شود تا بدین‌وسیله معنای صیغه «افعل» مشخّص و محرز گردد.
مرحوم مصنّف پس از ذکر این کلمات از مرحوم علّامه می‌فرماید:
پیش از ایشان بعضی از سنّی‌ها نیز این کلام را گفته‌اند و در واقع ابداع جناب علّامه (ره) نمی‌باشد و بدنبال آن باید بگوئیم:
اگرچه این کلام فی حدّ نفسه کلام درست و صحیحی می‌باشد منتهی برای رفع مشکل اینجا چندان کارگشا نیست زیرا اشکال و ایراد در مدرک این دو وجه بوده نه در خود آنها فلذا بر ما واجب است که فحص و تحقیق را صرف مدرک آن دو بنمائیم.
قوله: فهل یجب علیه الاتیان به فی الثّانی: ضمیر در «علیه» به مکلّف راجع است و مقصود از «الثّانی» زمان ثانی می‌باشد.
قوله: احتجّوا للاوّل: یعنی رأی اوّل که وجوب اتیان فعل در ازمنه بعدی باشد.
قوله: و ذلک یوجب استمرار الامر: مشارالیه «ذلک» فاعل بودن مأمور بطور مطلق می‌باشد.
ص: 332
قوله: و للثّانی: یعنی و احتجّوا للقول الثّانی.
قوله: بانّ قوله: افعل: ضمیر در «قوله» به آمر راجع است.
قوله: فی الآن الثّانی من الامر: مقصود از آن دوّم امر، زمان پس از امر می‌باشد.
قوله: و لو صرّح بذلک لما وجب الاتیان به فیما بعد: ضمیر فاعلی در «صرّح» به آمر راجع بوده و مشارالیه «ذلک» افعل فی الآن الثّانی من الامر می‌باشد و ضمیر در «به» به مأمور به عود می‌کند.
قوله: و لم یرجّحا شیئا: یعنی مرحوم علّامه و محقّق هیچ‌کدام از دو قول را ترجیح بر دیگری نداده‌اند.
قوله: هل معناه، افعل فی الآن الثّانی: ضمیر در «معناه» به افعل راجع است.
قوله: لم یقتضه: ضمیر مفعولی به فعل در جمیع ازمان راجع است.
قوله: و قد سبقه الی مثل هذا الکلام: ضمیر مفعولی به علّامه راجع است.
قوله: و هو و ان کان صحیحا: ضمیر «هو» به هذا الکلام راجع است.
قوله: الّا انّه قلیل الجدوی: ضمیر در «انّه» به هذا الکلام عود می‌کند.
قوله: الّذین بنی علیهما الحکم: کلمه «الّذین» بصیغه تثنیه تا صفت باشد برای «الوجهین» و ضمیر فاعلی در «بنی» به مرحوم علّامه راجع می‌باشد و مقصود از «حکم» وجوب اتیان و عدم آن نسبت به ازمنه بعد می‌باشد.
قوله: لا فیهما: ضمیر تثنیه به وجهین عود می‌نماید.
قوله: فکان الواجب ان یبحث عنه: ضمیر در «عنه» به مدرک راجع است.
متن: و التّحقیق فی ذلک:
ص: 333
انّ الادلّة الّتی استدلّوا بها علی انّ الامر للفور لیس مفادها علی تقدیر تسلیمها متّحدا، بل منها ما یدلّ علی انّ الصّیغة بنفسها تقتضیه و هو اکثرها.
و منها ما لا یدلّ علی ذلک و انّما یدلّ علی وجوب المبادرة الی امتثال الامر و هو الآیات المأمور فیها بالمسارعة و الاستباق.
فمن اعتمد فی استدلاله علی الاولی لیس له عن القول بسقوط الوجوب حیث یمضی اوّل اوقات الامکان مفرّ، لانّ ارادة الوقت الاوّل علی ذلک التّقدیر بعض مدلول صیغة الامر فکان بمنزلة ان یقول:
اوجبت علیک الامر الفلانی فی اوّل اوقات الامکان و یصیر من قبیل الموقت و لا ریب فی فواته بفوات وقته.
و من اعتمد علی الاخیرة، فله ان یقول بوجوب الاتیان بالفعل فی الثّانی، لانّ الامر اقتضی باطلاقه وجوب الاتیان بالمأمور به فی ایّ وقت کان.
و ایجاب المسارعة و الاستباق لم یصیّره موقّتا و انّما اقتضی وجوب المبادرة فحیث یعصی المکلّف بمخالفته یبقی مفاد الامر الاوّل بحاله.
هذا، و الّذی یظهر من مساق کلامهم ارادة المعنی الاوّل فینبغی حینئذ القول بسقوط الوجوب.
ترجمه:

تحقیق مرحوم مصنّف

اشاره

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
تحقیق آنست که بگوئیم ادلّه‌ای که قائلین به فوریّت بآن تمسّک کرده‌اند و با آنها فور را اثبات نموده‌اند به فرضی که از ایشان قبول کنیم تمام باهم متّحد نیستند بلکه برخی از آنها دلالت دارد که صیغه «افعل» به تنهائی و مجرّد از قرینه مقتضی فور است چنانچه اکثر ادلّه ایشان این‌طور می‌باشد.
و بعضی دیگر مدلولشان این نبوده بلکه دلالت دارند بر وجوب مبادرت به امتثال چنانچه آیاتی که بآن تمسّک نموده‌اند از این قبیل می‌باشند

ص: 334
همچون آیه‌ای که در آن امر به مسارعت و استباق شده است.
پس از توجّه باین نکته اکنون می‌گوییم:
کسی که در استدلالش بر دسته اوّل از ادلّه اعتماد نموده برای او مفرّ و خلاصی نیست از اینکه پس از گذشتن اوّل وقت امکان و اتیان نشدن واجب باید قائل بسقوط واجب شود زیرا بنا بر این فرض که در اثبات فور باین گونه ادلّه اعتماد نمائیم اراده اوّل وقت امکان جزئی از مدلول صیغه «افعل» شده و در نتیجه به منزله اینست که آمر بگوید:
واجب کردم بر تو که فلان امر را در اوّل اوقات امکان بیاوری و در واقع از قبیل واجب موقّت شده که بدون تردید پس از فوت و انقضاء وقتش واجب نیز فوت می‌شود.
و امّا کسی که در اثبات فور بر ادلّه اخیر استناد جسته می‌تواند بگوید پس از عصیان در آن اوّل مأمور مکلّف است به انجام فعل در زمان بعد، زیرا امر اطلاقش مقتضی است که مأمور به در هروقتی از اوقات که باشد باید مأمور به را بیاورد.
و ایجاب مسارعت و استباق مأمور به را موقّت نمی‌کند بلکه صرفا مدلولشان وجوب مبادرت به فعل است پس هرگاه مکلّف عصیان نمود و به واسطه مخالفت متعلّق امر را در اوّل اوقات امکان ترک کرد مفاد امر اوّل بحال خودش باقی می‌ماند.
سپس می‌فرماید:
پس از دانستن این تحقیق و اطّلاع برآن می‌گوییم:
آنچه از سیاق کلمات قائلین بفور ظاهر و روشن می‌شود اینست که ایشان معنای اوّل را اراده کرده‌اند بنابراین شایسته است که بگوئیم وجوب اتیان در آنات بعدی ساقط می‌گردد.
ص: 335

تفصیل

مرحوم مصنّف در مقام تحقیق این مسئله می‌فرمایند:
قائلین بفور دو دسته شده‌اند:
الف: گروهی که برای اثبات فور به ادلّه‌ای تمسّک نموده‌اند که مفاد آنها اینست که صیغه «افعل» به تنهائی و بدون قرینه دلالت بر فور دارد چنانچه غالب ادلّه ایشان این‌چنین می‌باشد.
ب: دسته‌ای که دلالت صیغه بر فور را با ادلّه‌ای اثبات کرده‌اند که مضمون آنها اینست که واجب و لازم است امر امتثال شود و مبادرت بآن لازم و قطعی است.
پرواضح است قائلین اوّل باید بگویند:
وقتی مأمور در لحظه بعد از امر مأمور به را نیاورد تکلیف ساقط شده و دیگر وجوبی در عهده مکلّف نمی‌باشد زیرا ایشان به مقتضای دلیلی که بآن تمسّک کرده‌اند زمان پس از امر را جزئی از مدلول صیغه قرار داده‌اند یعنی به عقیده ایشان مدلول امر دو جزء دارد:
1- ایجاد فعل.
2- ایجاد آن در اوّل وقت امکان.
به‌طوری‌که اجتماع این دو مطلوب واحدی را برای آمر تشکیل می‌دهند و بدیهی است وقتی مرکّبی بقید ترکیب مطلوب واقع شد اگر یکی از اجزائش منتفی گردد کلّ نیز منتفی می‌شود چنانچه ارباب فنّ گفته‌اند:
المرکّب ینتفی بانتفاء احد أجزائه.
باری چون پس از عصیان مکلّف و مخالفتش از آوردن مأمور به در ابتداء وقت امکان دیگر تحصیل غرض مولی ممکن نیست لاجرم جائی برای بقاء امر باقی نمانده و اساسا بقایش لغو است.
ولی قائلین دوّم باید ملتزم باشند که:

ص: 336
پس از عصیان مأمور در لحظه اوّل مأمور به بحال خود باقی می‌ماند و مکلّف ملزم است که در لحظه بعد به آوردن آن مبادرت کند زیرا بنا به عقیده ایشان مطلوب آمر دو چیز است:
1- آوردن اصل فعل و ایجاد آن.
2- ایجاد آن در ابتداء وقت.
بسی واضح و روشن است وقتی یکی از دو مطلوب مخالفت شد دیگری بقوّت خود باقیست و وجهی برای سقوط آن وجود ندارد.
قوله: و التّحقیق فی ذلک: مشارالیه «ذلک» مسئله مورد بحث می‌باشد.
قوله: الّتی استدلّوا بها: ضمیر در «بها» به ادلّه راجع است.
قوله: لیس مفادها علی تقدیر تسلیمها متّحدا: ضمیر در «مفادها» و «تسلیمها» به ادلّه راجع است.
قوله: بل منها: ضمیر در «منها» به ادلّه راجع است.
قوله: الصّیغة بنفسها تقتضیه: ضمیر در «بنفسها» به صیغه راجع بوده و ضمیر مفعولی به فور راجع است.
قوله: و هو اکثرها: ضمیر «هو» به ما یدلّ علی ان الخ راجع است و ضمیر در «اکثرها» به ادلّه عود می‌نماید.
قوله: ما لا یدلّ علی ذلک: مشارالیه «ذلک» دلالت بر فور بنفسها می‌باشد.
قوله: و انّما یدلّ علی وجوب المبادرة الی امتثال الامر: یعنی مفاد آنها صرف وجوب امتثال بوده و دلالت بر فور مستند به دلیل دیگر است پس گویا دو چیز مطلوب و خواسته آمر می‌باشد.
قوله: و هو الآیات المأمور فیها: ضمیر «هو» به ما لا یدلّ علی ذلک راجع بوده و ضمیر در «فیها» به آیات راجع است.
قوله: لیس له عن القول بسقوط الوجوب الخ: ضمیر در «له» به من اعتمد
ص: 337
راجع است.
قوله: مفرّ: اسم لیس می‌باشد.
قوله: علی ذلک التّقدیر: مقصود دلالت لفظ و صیغه بنفسها بر فور می‌باشد.
قوله: فکان بمنزلة ان یقول: ضمیر مستتر در «کان» به امر راجع است.
قوله: و لا ریب فی فواته بفوات وقته: ضمیر در «فواته» و «وقته» به موقّت راجع است.
قوله: بوجوب الاتیان بالفعل فی الثّانی: یعنی بالفعل فی الزّمان الثّانی.
قوله: لم یصیّره موقّتا: ضمیر فاعلی به ایجاب المسارعة و الاستباق راجع بوده و ضمیر مفعولی به مأمور به عود می‌کند.
قوله: فحیث یعصی المکلّف بمخالفته: ضمیر مجروری در «بمخالفته» به مأمور به راجع بوده و احتمالا می‌توان آن را به «مکلّف» ارجاع داد منتهی در صورت اوّل کلمه (با) بر سر «بمخالفته» به معنای سببیّت بوده و در فرض دوّم به معنای مصاحبت است.
قوله: هذا: یعنی خذ ذا.
قوله: فینبغی حینئذ: یعنی حین یکون مرادهم المعنی الاوّل.
متن:
اصل الاکثرون علی انّ الامر بالشّی‌ء مطلقا یقتضی ایجاب ما لا یتمّ الّا به شرطا کان او سببا او غیرهما مع کونه مقدورا.
و فصّل بعضهم، فوافق فی السّبب و خالف فی غیره، فقال بعدم وجوبه.
و اشتهرت حکایة هذا القول عن المرتضی (ره) و کلامه فی الذّریعة و الشّافی غیر مطابق للحکایة و لکنّه یوهم ذلک فی بادئ الرّأی حیث حکی فیهما
ص: 338
عن بعض العامّة اطلاق القول بانّ الامر بالشّی‌ء امر بما لا یتمّ الّا به و قال:
انّ الصّحیح فی ذلک التّفصیل بانّه ان کان الّذی لا یتمّ الشّی‌ء الّا به سببا، فالامر بالمسبّب یجب ان یکون امرا به و ان کان غیر سبب و انّما هو مقدّمة للفعل و شرط فیه لم یجب ان یعقل من مجرّد الامر انّه امر به.
ترجمه:

بخش ششم مبحث مقدمه واجب

اصل در مبحث مقدّمه واجب

اشاره

اکثر علماء بر این هستند که امر وقتی به شی‌ء مطلقی تعلّق گرفت مقتضی است که آنچه این شی‌ء تمامیّت و وجودش وابسته بآن می‌باشد واجب می‌گردد اعمّ از آنکه شرط بوده یا سبب و یا احیانا غیر این دو باشد البتّه مشروط به اینکه مقدور برای مکلّف بوده و بتواند آن را انجام دهد.
برخی از ارباب اصول در آن تفصیل داده، پس در سبب موافقت کرده و در غیر آن مخالفت نموده‌اند یعنی غیر سبب را واجب ندانسته‌اند.
مشهور چنین است که این رأی از مرحوم سیّد مرتضی می‌باشد درحالی‌که کلام ایشان در کتاب «ذریعه» و «شافی» با این حکایت مطابق نیست ولی درعین‌حال در بدو نظر موهم آن می‌باشد چه آنکه ایشان در این دو کتاب از بعض عامّه نقل نموده که او بطور مطلق قائل شده به اینکه امر به شی‌ء امر به مقدّمات آن است.
سپس خود فرموده‌اند:
صحیح در این مسئله تفصیل می‌باشد و آن اینست که بگوئیم:
شیئی که واجب تمامیّت و وجودش وابسته به آنست اگر سبب بوده پس امر بمسبّب ملازم است با امر بآن و اگر غیر سبب بوده مثلا مقدّمه فعل و شرط در آن باشد واجب نیست که از مجرّد امر به واجب (ذی المقدّمه) امر بمقدّمه غیر سببی تعقّل گردد.

ص: 339

تفصیل آراء در مقدّمه واجب و رأی منسوب به مرحوم سیّد مرتضی

قبل از اینکه به شرح و توضیح عبارت مذکور بپردازیم مناسب بلکه لازم دیده شد که مقدّمه کوتاهی در اینجا بیاوریم و آن اینست که:
واجب تقسیماتی دارد که اکنون در مقام شرح همه آنها نبوده فقط بذکر یک تقسیم اکتفاء می‌کنیم.
واجب بر دو قسم است:
واجب مطلق و واجب مشروط:
واجب مطلق: آنست که وجوبش معلّق بر وجود مقدّمه نباشد نظیر نماز که طهارات سه‌گانه مقدّمه وجودی آن بوده ولی در لسان دلیل مع‌ذلک وجوب نماز مقیّد به وجود هیچیک از آنها نمی‌باشد ازاین‌رو وجوب نماز مطلق و غیر مقیّد می‌باشد.
واجب معلّق: آنست که وجوبش بر وجود مقدّمه معلّق باشد نظیر حجّ که مقدّمه وجودی آن استطاعت است و در لسان دلیل وجوب آن بر استطاعت معلّق شده چنانچه در آیه شریفه می‌فرماید:
لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا.
پس از توجّه به این مقدّمه نکته دیگری قابل تذکّر بلکه لازم الذّکر بوده و آن اینست که:
در واجب مطلق پس از تعلّق گرفتن امر بآن قطعا مقدّماتش نیز واجب می‌گردند لذا پس از توجّه امر به نماز وضوء یا دیگر طهارات نیز لازم و واجب می‌شوند.
ولی در واجب مشروط این‌طور نبوده و از تعلّق امر بواجب مقدّماتش

ص: 340
لازم و واجب نمی‌شوند البتّه مقدّماتی است که وجوب واجب مقیّد به حصول و وجود آنها است نه مطلق مقدّمات.
با التفات به آنچه ذکر شد اکنون می‌گوییم:
اکثر اصولیّون معتقدند که وقتی امر به واجب مطلق تعلّق گرفت وجوب این واجب مقتضی است که مقدّمه‌اش نیز واجب گردد اعمّ از آنکه مقدّمه مزبور شرط بوده یا سبب و یا غیر این دو باشد البتّه بشرطی که مقدّمه در قدرت مکلّف باشد.
در قبال این قول رأی دیگری وجود دارد که بمرحوم سیّد مرتضی منسوب می‌باشد و آن اینست که:
اگر امر به واجبی تعلّق گرفت از قبل این امر صرفا مقدّمه سببی آن واجب شده و دیگر مقدّمات واجب نمی‌شوند.
امّا با مراجعه به کتاب ذریعه و شافی و دقّت در عبارت این دو کتاب می‌یابیم که کلام سیّد با آنچه بوی منسوب است سازگار نیست.
البتّه در بدو امر کلام ایشان این‌طور بوهم می‌آورد که اعتقاد سیّد علیه‌الرّحمه چنین است چه آنکه ایشان در این دو کتاب ابتداء از برخی از اهل سنّت نقل نموده‌اند که گفته است:
اگر امر به واجبی تعلّق گرفت تمام مقدّمات آن نیز واجب می‌شوند.
سپس خود فرموده:
صحیح آنست که در این مسئله تفصیل داده و بگوئیم:
اگر مقدّمه سببی بوده امر بواجب، امر بآن نیز می‌باشد چه آنکه امر بمسبّب منفکّ از امر بسبب نیست و اساسا تفکیک بین وجوب مسبّب و وجوب سبب معقول نمی‌باشد.
ولی اگر مقدّمه غیر سببی بوده نظیر مقدّمه شرطی و اشباه آن تفکیک بین وجوب واجب (ذی المقدّمه) و وجوب این قبیل از مقدّمه معقول بوده و
ص: 341
لازم نیست به وجوب واجب این مقدّمات نیز واجب شوند.
قوله: الامر بالشّی‌ء مطلقا: کلمه «مطلقا» قید است برای «الشّی‌ء» و مقصود از «الشّی‌ء» واجب یعنی ذی المقدّمه می‌باشد، بنابراین قید «مطلقا» برای اخراج واجب مشروط می‌باشد.
قوله: ایجاب ما لا یتمّ الّا به: عبارت «ما لا یتمّ الّا به» بجای مقدّمه استعمال می‌شود.
ضمیر مستتر در «لا یتمّ» به «الشّی‌ء» که واجب باشد راجع بوده و ضمیر در «به» به ماء موصوله عود می‌نماید.
قوله: شرطا کان او سببا او غیرهما: ضمیر مستتر در «کان» به «ما لا یتمّ الّا به» یعنی مقدّمه عود می‌کند.
قوله: مع کونه مقدورا: ضمیر مجروری در «کونه» به ما لا یتمّ الّا به برمی‌گردد.
قوله: و خالف فی غیره: یعنی در غیر سبب.
قوله: فقال بعدم وجوبه: ضمیر در «وجوبه» به غیر سبب راجع است.
قوله: و کلامه فی الذّریعة و الشّافی: ضمیر مجروری در «کلامه» به سیّد مرتضی (ره) عود می‌کند.
قوله: و لکنّه یوهم ذلک فی بادئ الرّأی: ضمیر در «لکنّه» به کلام سیّد (ره) راجع بوده و مشارالیه «ذلک» هذا القول می‌باشد.
قوله: حیث حکی فیهما عن بعض العامّة: ضمیر فاعلی در «حکی» به سیّد و در «فیهما» به ذریعه و شافی راجع است.
قوله: و قال انّ الصّحیح فی ذلک التّفصیل: ضمیر در «قال» به سیّد مرتضی راجع بوده و مشارالیه «ذلک» مسئله مقدّمه واجب می‌باشد.
قوله: بانّه ان کان الّذی لا یتمّ الشّی‌ء الّا به سببا: ضمیر در «بانّه» به معنای «شأن» می‌باشد و «الّذی» اسم کان بوده و «سببا» خبرش می‌باشد.
ص: 342
قوله: فالامر بالمسبّب یجب ان یکون امرا به: ضمیر در «به» به سبب راجع است.
قوله: و ان کان غیر سبب و انّما هو مقدّمة للفعل: ضمیر در «کان» به الّذی لا یتمّ الشّی‌ء الّا به راجع است و ضمیر «هو» به غیر سبب عود می‌کند.
قوله: و شرط فیه: یعنی شرط فی الفعل.
قوله: لم یجب ان یعقل من مجرّد الامر انّه امر به: عبارت «ان یعقل» فاعل است برای «لم یجب» و مراد از «مجرّد الامر» امر به ذی المقدّمه بوده و ضمیر در «به» به ما لا یتمّ الواجب الّا به راجع است.
متن: ثمّ اخذ فی الاحتجاج لما صار الیه و قال فی جملته:
انّ الامر ورد فی الشّریعة علی ضربین:
احدهما: یقتضی ایجاب الفعل دون مقدّماته کالزّکاة و الحجّ، فانّه لا یجب علینا ان نکتسب المال و نحصّل النّصاب و نتمکّن من الزّاد و الرّاحلة.
و الضّرب الآخر: یجب فیه مقدّمات الفعل کما یجب هو فی نفسه و هو الصّلاة و ما جری مجریها بالنّسبة الی الوضوء.
ترجمه:

شروع نمودن سیّد علیه الرّحمة در استدلال برای تفصیل

اشاره

سپس وارد در استدلال و اقامه برهان برای مدّعایش شده و در ضمن آن فرموده است:
در شریعت مقدّسه امر بر دو گونه وارد شده:
قسم اوّل: امری است که مقتضی ایجاب فعل بوده بدون لزوم مقدّماتش نظیر امر به زکات و حجّ، چه آنکه بر ما واجب نیست مال تحصیل کرده و نصاب را بدست آورده و از زاد و راحله خود را متمکّن و

ص: 343
مستطیع نمائیم.
قسم دوّم: امری است که در آن مقدّمات فعل نیز واجب می‌گردد همان‌طوری‌که نفس فعل واجب است مانند نماز نسبت به وضوء و آنچه نظیر نماز می‌باشد.

تفصیل

حاصل فرموده مرحوم سیّد در این عبارات آنست که:
اوامری که در شرع انور وارد شده است باعتبار متعلّق یعنی واجب بر دو گونه است:
الف: اوامری که پس از تعلّق به مأمور به مقتضی آنست که مقدّماتش نیز واجب باشد همچون امر متعلّق به نماز که مقدّمات آن نیز بصرف همین امر واجب می‌شود چه مقدّمات سببی و چه غیر سببی ازاین‌رو است که امر به نماز را امر مطلق و نماز را واجب مطلق می‌خوانند.
ب: اوامری که پس از تعلّق به مأمور به اقتضای آن را ندارد که مقدّمات نیز بنفس همین امر واجب باشند مانند امری که به زکات و حجّ تعلّق گرفته چه آنکه بر ما واجب نیست مقدّمات وجوب زکات یا حجّ را فراهم کنیم یعنی بدنبال تحصیل مال رفته تا نصابی را که مورد تعلّق وجوب زکات است بدست آورده و بدین ترتیب زکات را بر خود واجب نمائیم یا بدنبال تحصیل زاد و راحله و دیگر مقدّمات وجودی استطاعت رفته و خود را مستطیع نموده تا حجّ بر ما واجب گردد.
بلی اگر این مقدّمات وجود پیدا کرد یعنی شخص مالک نصاب شد و استطاعت برایش حاصل گشت البتّه زکات و حجّ نیز در حقّ وی واجب می‌شوند و به عبارت دیگر:
وجوب حجّ بر حصول استطاعت و لزوم زکات بر وجود نصاب معلّق

ص: 344
بوده و از اینجا است که امر متعلّق به این دو را امر مقیّد و حجّ و زکات را واجب مشروط می‌خوانند.
قوله: ثمّ اخذ فی الاحتجاج: کلمه «اخذ» یعنی «شرع» ضمیر فاعلی در آن به سیّد (ره) راجع است.
قوله: لما صار الیه: مقصود مدّعای سیّد بوده که تفصیل بین سبب و غیر آن باشد.
قوله: و قال فی جملته: ضمیر در «قال» به سیّد (ره) و ضمیر مجروری در «جملته» به احتجاج عود می‌کند.
قوله: علی ضربین: یعنی علی قسمین.
قوله: ایجاب الفعل دون مقدّماته: مقصود از «فعل» واجب یعنی ذی المقدّمه بوده و ضمیر در «مقدّماته» به «فعل» عائد است.
قوله: فانّه لا یجب علینا ان نکتسب المال: ضمیر در «فانّه» به معنای «شأن» می‌باشد.
قوله: یجب فیه مقدّمات الفعل: ضمیر در «فیه» به ضرب آخر راجع است.
قوله: کما یجب هو فی نفسه: ضمیر «هو» به فعل عود می‌کند.
قوله: و ما جری مجریها: ضمیر در «مجریها» به صلاة عود می‌کند.
قوله: بالنّسبة الی الوضوء: یعنی نماز وجوبش نسبت به خصوص وضوء مطلق است ازاین‌رو بنفس وجوبی که به نماز تعلّق گرفته وضوء نیز واجب می‌شود دون سائر مقدّماتش.
متن: فاذا انقسم الامر فی الشّرع الی قسمین فکیف نجعلهما قسما واحدا.
و فرّق فی ذلک بین السّبب و غیره بانّه محال ان یوجب علینا المسبّب بشرط اتّفاق وجود السّبب، اذ مع وجود السّبب لا بدّ من وجود المسبّب الّا ان
ص: 345
یمنع مانع و محال ان یکلّفنا الفعل بشرط وجود الفعل بخلاف مقدّمات الافعال، فانّه یجوز ان تکلّفنا الصّلاة بشرط ان یکون قد تکلّفنا الطّهارة کما فی الزّکاة و الحجّ.
و بنی علی هذا فی الشّافی نقض استدلال المعتزلة لوجوب نصب الامام علی الرّعیّة بانّ اقامة الحدود واجبة و لا یتمّ الّا به.
ترجمه:

بیان فرق بین مقدّمه سببی و غیر سببی در کلام مرحوم سیّد مرتضی

اشاره

پس وقتی امر در شریعت بدو قسم تقسیم شد، چگونه هر دو را ما قسم واحدی قرار بدهیم.
و سپس در مقام فرق بین سبب و غیر سبب برآمده و فرموده‌اند:
اساسا محال است که مسبّب بر ما واجب شود بشرط وجود اتّفاقی سبب، زیرا با تحقّق سبب ناچاریم از وجود مسبّب مگر آنکه مانعی از آن ممانعت نماید، پس وجود سبب در واقع همان وجود مسبّب می‌شود فلذا محال است که ما مکلّف بفعلی شده بشرط وجود آن بخلاف سایر مقدّمات افعال زیرا جایز و ممکنست که ما را به خواندن نماز مکلّف کرده بشرط اینکه به طهارت نیز مکلّف باشیم همان‌طوری‌که در حجّ و زکات این‌چنین می‌باشد سپس بر این تقریری که فرموده نقض استدلال معتزله برای وجوب نصب امام بر رعیّت را که گفته‌اند اقامه حدود واجب بوده و مقدّمه‌اش نصب امام می‌باشد مبتنی نموده است.

تفصیل

سپس مرحوم سیّد پس از تقسیم اوامر وارده در شرع به دو قسم مطلق و مشروط (مقیّد) اضافه نموده و فرموده است:

ص: 346
وقتی در واقع و خارج امر چنین بوده و اوامر وارده به دو قسم تقسیم می‌شوند، قسمی مطلق و بدون تقیّد به وجود مقدّمه و قسمی دیگر مشروط به وجود آن می‌باشد ما چگونه می‌توانیم تمام را در یک قسم داخل کرده و بگوئیم:
هرگاه امر به واجبی تعلّق گرفت مطلق مقدّماتش نیز واجب است.
بلکه لازم است بین مقدّمات سببی و غیر آن تفصیل داده و فرق بگذاریم چه آنکه خصوصیّتی که در سبب وجود دارد در غیر آن نیست.
پس از آن در مقام ابداع فرق برآمده و چنین نگاشته است:
سبب که همان علّت تامّه می‌باشد آنست که از وجودش وجود مسبّب و از عدم آن عدم مسبّب لازم آید همچون تناول مأکول که سبب شبع و سیری بوده و آشامیدن مشروب که علّت رفع عطش می‌شود.
و اساسا وجود سبب همان وجود مسبّب بوده و تفکیک بین آن دو امر مستحیل و غیر معقولی می‌باشد ازاین‌رو اگر امر به مسبّب تعلّق گرفت محال است آن را معلّق به وجود سبب نمایند چه آنکه این تعلیق در جائی صحیح است که بین شرط و مشروط عقلا و عادتا تخلّف ممکن باشد نظیر برخی از مقدّمات نسبت به ذو المقدّمه چنانچه در مقدّمه شرطی مثلا این تعلیق ممکن است زیرا شرط آنست که از وجودش وجود مشروط لازم نیامده ولی از عدمش عدم آن لازم بیاید نظیر وجوب اکرام که شرطش آمدن زید می‌باشد.
پرواضح است که آمر در این مثال می‌تواند بگوید اکرام واجب است به شرطی که آمدن زید در خارج تحقّق یابد زیرا با تحقّق و ثبوتش در خارج باز ممکنست مشروط تحقّق پیدا کند و امکان عدم تحقّقش نیز می‌باشد فلذا تعلیق و تقیید مشروط به وجود شرط صحیح بوده و جای ایراد و اشکال برآن نیست.
امّا در سبب و مسبّب که آمدن سبب اصلا یعنی وجود مسبّب چگونه معقول است آمر بگوید مسبّب واجب است اگر سبب وجود پیدا کرد چه آنکه معنای این عبارت اینست که اگر سبب در خارج وجود پیدا نکرد مسبّب واجب
ص: 347
نیست امّا جایز و مباح می‌باشد و حال آنکه نیامدن سبب در خارج یعنی نیامدن مسبّب، پس با عدم سبب، مسبّب نیز معدوم است نه اینکه واجب نمی‌باشد و مثال آن اینست که بگویند:
ما به انجام فلان فعل مکلّف هستیم اگر فعل مزبور وجود پیدا کند.
بدیهی است چنین تکلیفی محال است زیرا اگر فعل در خارج وجود پیدا کرد دیگر تکلیف بایجاد آن تحصیل حاصل است همان‌طوری‌که سبب اگر در خارج موجود شد ایجاد مسبّب تحصیل حاصل می‌باشد و خلاصه کلام آنکه امر بواجب نسبت بمقدّمات سببی آن مطلق بوده و تقییدش بوجود سبب معقول نیست ولی در دیگر مقدّمات همچون مقدّمه شرطی، اعدادی و امثال آن چون این محذور در بین نبوده لاجرم می‌توان امر بمشروط را معلّق بوجود شرط نمود یعنی مثلا گفته شود:
درصورتی مشروط واجب است که شرط وجود پیدا کند و با عدم وجود شرط اگرچه مشروط قابل ایجاد است ولی واجب نیست نظیر امر به نماز که ممکنست وجوبش را مقیّد به وجوب طهارت نمود یا امر به زکات و حجّ که شرحشان گذشت.
سپس در مقام نقض استدلالی که از معتزله در باب وجوب نصب امام بر رعیّت نقل شده برآمده و این نقض را بر تقریر مزبور مبتنی می‌فرمایند که شرح استدلال و بیان نقض آن چنین است:
معتزله معتقدند که نصب امام و رهبر بر مردم بوده و با این رأی که از علماء امامیّه بوده و می‌فرمایند امامت منصب الهی است و حقتعالی باید امام را معیّن کند موافق نیستند ازاین‌رو برای مدّعای خود به دلیلی که مرکّب از صغری و کبرای ذیل است متمسّک شده‌اند:
ایشان گفته‌اند:
اقامه حدود از قبیل قصاص و طرف و امثال آن واجب است و مقدّمه
ص: 348
آن نصب امام می‌باشد چه آنکه بدون پیشوا و امام این امور و اشباه آن صورت نمی‌گیرد، پس نصب امام نیز بر رعیّت و مردم لازم و فرض است.
مرحوم سیّد مرتضی در مقام جواب از این استدلال می‌فرمایند:
اگرچه اقامه حدود واجب و لازم است و نیز و لو این امر مقدّمه‌اش نصب امام است ولی هر مقدّمه‌ای بوجوب ذو المقدّمه واجب نمی‌شود بلکه تنها در مقدّمات سببی این‌طور می‌باشد و پرواضح است که نصب امام مقدّمه سببی برای اقامه حدود نیست زیرا از وجودش وجود ذو المقدّمه لازم نمی‌آید.
قوله: فکیف نجعلهما قسما واحدا: ضمیر تثنیه به «قسمین» راجع بوده و این عبارت تعریض است به کسانی که بین سبب و غیر آن فرقی نگذاشته‌اند.
قوله: و فرّق فی ذلک: مشارالیه «ذلک» واجب مطلق و مقیّد است.
قوله: بین السّبب و غیره: یعنی فرموده هر واجبی نسبت به مقدّمه سببی واجب مطلق بوده ولی نسبت به مقدّمه غیر سببی ممکنست مطلق بوده همچون نماز نسبت به وضوء و امکان دارد مشروط باشد مانند زکات و حجّ نسبت به تحصیل نصاب و استطاعت.
قوله: بانّه محال ان یوجب علینا: ضمیر در «بانّه» به معنای «شأن» است.
قوله: بخلاف مقدّمات الافعال: یعنی مقدّمات غیر سببی.
قوله: فانّه یجوز ان تکلّفنا: ضمیر در «فانّه» به معنای «شأن» می‌باشد.
و حاصل آنکه در مقدّمات غیر سببی می‌توان امر به واجب را مشروط فرض کرد چنانچه می‌توان مطلق نیز تقدیر نمود ولی در مقدّمه سببی قطعا امر به واجب مطلق و بدون تقیید به سبب است.
قوله: بانّ اقامة الحدود: بیان است برای استدلال معتزله.
قوله: و لا یتمّ الّا به: ضمیر در «لا یتمّ» به اقامه حدود و در «به» به نصب امام راجع است.
متن: و هذا کما تراه ینادی بالمغایرة للمعنی المعروف فی کتب
ص: 349
الاصول المشهورة لهذا الاصل و ما اختاره السّیّد فیه محلّ تأمّل و لیس التّعرّض لتحقیق حاله هنا بمهمّ.
ترجمه:

مغایرت بین کلام سیّد (ره) و نسبتی که به ایشان داده‌اند

اشاره

این عبارات که نقل شد همان‌طوری‌که ملاحظه می‌کنید با معنائی که در کتب اصول معروف شده و مشهور است که مرحوم سیّد بآن قائل می‌باشد مغایرت دارد.
و به‌هرتقدیر آنچه را که سیّد علیه‌الرّحمه در این اصل اختیار فرموده از نظر ما محلّ تأمّل و مناقشه است اگرچه متعرّض شدن آن و تحقیق حالش چندان اهمّیّتی ندارد.

تفصیل

در این عباراتی که ذکر شد مرحوم مصنّف نتیجه می‌گیرند نسبتی که بمرحوم سیّد در این اصل داده شده صحیح نیست.
و شرح و توضیح آن چنین است:
همان‌طوری‌که گفته شد معروف و مشهور شده که مرحوم سیّد مرتضی می‌فرمایند:
از بین مقدّمات تنها مقدّمه سببی واجب بوده و غیر سبب واجب نیست.
ولی پس از تأمّل در عباراتی که از ایشان نقل شد این‌طور استفاده می‌کنیم که مقصود ایشان چنین نمی‌باشد بلکه وی درصدد اثبات این معنا است که بفرماید:
واجبات نسبت بمقدّمات سببی همیشه مطلق بوده ولی نسبت به

ص: 350
مقدّمات غیر سببی گاه مطلق است همچون نماز نسبت به وضوء و زمانی مشروط می‌باشد همچون زکات و حجّ پس همیشه مقدّمات سببی بنفس وجوب مسبّب واجب بوده ولی مقدّمات غیر سببی برخی از اوقات واجب و زمانی غیر واجب می‌باشند.
و این معنا با آنچه به ایشان نسبت داده شده تباین کلّی دارد.
قوله: و هذا کما تراه ینادی: مشارالیه «هذا» کلام سیّد در کتاب ذریعه و شافی می‌باشد.
قوله: لهذا الاصل: یعنی اصلی را که سیّد تأسیس نموده و بین سبب و غیر سبب فرق گذاشته است.
قوله: و ما اختاره السّیّد فیه محلّ تأمّل: ضمیر در «فیه» به هذا الاصل راجع است.
مؤلّف گوید:
وجه تأمّل مرحوم مصنّف در فرموده سیّد (ره) نسبت بسبب همان است که در چند سطر بعد خواهد آمد.
قوله: و لیس التّعرّض لتحقیق حاله: یعنی حال ما اختاره السّیّد.
متن: فلنعد الی البحث فی المعنی المعروف و الحجّة لحکم السّبب فیه:
انّه لیس محلّ خلاف یعرف بل ادّعی بعضهم فیه الاجماع و انّ القدرة غیر حاصل مع المسبّبات بدون السّبب فیبعد تعلّق التّکلیف بها وحدها، بل قد قیل انّ الوجوب فی الحقیقة لا یتعلّق بالمسبّبات لعدم تعلّق القدرة بها، امّا مع عدم الاسباب فلامتناعها و امّا معها فلکونها حینئذ لازمة لا یمکن ترکها فحیث ما یرد امر متعلّق ظاهرا بمسبّب فهو فی الحقیقة متعلّق بالسّبب فالواجب حقیقة هو السّبب و ان کان فی الظّاهر وسیلة له.
ص: 351
ترجمه:

عود مرحوم مصنّف به بحث و مقاله ایشان راجع به سبب

اشاره

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
پس لازم است که ببحث در معنائی که معروف بوده و دلیلی که برای حکم سبب در این معنای معروف آورده‌اند بپردازیم پس می‌گوییم:
خلافی که معروف باشد در این معنا نقل نشده بلکه برخی از اصولیّون در آن ادّعای اجماع نموده‌اند.
و نیز می‌توان گفت قدرت بر مسبّبات بدون اسباب حاصل نیست، لذا بعید است که تکلیف به خصوص مسبّبات تعلّق گیرد، بلکه این‌طور گفته شده:
وجوب در حقیقت و واقع بمسبّبات تعلّق نمی‌گیرد چون متعلّق قدرت نمی‌باشند:
امّا با عدم اسباب که معلوم است زیرا مسبّبات بدون اسباب ممتنع هستند و امّا با اسباب بخاطر آنکه وجود مسبّبات در این فرض لازم و قطعی بوده بلکه اساسا ترکشان ممکن نیست.
بنابراین وقتی امری وارد شود که ظاهرا متعلّق به مسبّب باشد درحقیقت تعلّق به سبب گرفته ازاین‌رو است که باید بگوئیم:
واجب در حقیقت همان سبب می‌باشد اگرچه بحسب ظاهر وسیله و مقدّمه برای واجب قرار داده شده است.

تفصیل

اشاره

مرحوم مصنّف پس از نقل کلام مرحوم سیّد و تخطئه نسبتی که به ایشان داده شده و نپذیرفتن مرام وی را می‌فرمایند:

ص: 352
آنچه برای ما در این مقام مهمّ است اینکه بشرح بحث و معنائی که معروف شده یعنی تفصیل بین سبب و غیر سبب پرداخته و دلیلی را که برای وجوب مقدّمات سببی از قبل امر به مسبّب می‌آید بررسی نمائیم و ملاحظه کنیم آیا دلیل مزبور قابل اعتماد و استناد بوده یا نمی‌توان بآن تکیه نمود.
پس می‌گوییم:
حضرات برای وجوب خصوص مقدّمات سببی به دو دلیل متمسّک شده‌اند:

دلیل اوّل

فرموده‌اند وجوب سبب امر اختلافی نبوده و ما از کسی که در آن مخالفت نموده باشد اطّلاعی نداریم بلکه برخی بطور صریح در آن ادّعای اجماع کرده و گفته‌اند:
باتّفاق تمام ارباب اصول مقدّمات سببی بنفس وجوب مسبّب واجب می‌شود.

دلیل دوّم

ایجاد مسبّب بدون سبب اساسا امر غیر مقدوری می‌باشد ازاین‌رو بعید است که تکلیف بخصوص مسبّب تعلّق گیرد و بسیار مشکل است بتوان گفت مقدّمات سببی در ضمن ایجاب مسبّب واجب نمی‌شوند.
بلکه برخی از اهل دانش گفته‌اند:
اصلا وجوبی که به مسبّب تعلّق گرفته چون ایجاد آن بدون سبب میسور نیست و به عبارت دیگر غیر ممکن است لاجرم در حقیقت متعلّق وجوب همان سبب می‌باشد لذا اگر شخصی را مأمور به احراق نمودند چون احراق مسبّب از افروختن آتش است و بدون آن ممکن نیست، پس اگرچه بحسب ظاهر مأمور به مسبّب یعنی احراق شده ولی باطنا و واقعا مکلّف به افروختن

ص: 353
آتش می‌باشد.

وجه عدم قدرت بر مسبّب

اشاره

و امّا اینکه گفتیم مکلّف بر مسبّب قادر نبوده و تنها ایجاد سبب در قدرتش هست وجه آن اینست که:
از دو حال خارج نیست:
الف: آنکه مکلّف با نبودن سبب بخواهد مسبّب را ایجاد کند.
ب: آنکه با وجود آن برآن همّت بورزد.
در فرض اوّل که سبب منتفی باشد مسبّب نیز ممتنع الوجود است چون همان‌طوری‌که قبلا گفتیم سبب آنست که از عدمش، عدم مسبّب لازم آید فلذا با فرض عدم سبب چگونه می‌توان مسبّب را ایجاد نمود.
و در فرض دوّم که سبب موجود باشد وجود مسبّب قهری و غیر اختیاری است پس چگونه می‌توان در ایجادش تصمیم گرفت و عزم را جزم کرد با اینکه با آمدن سبب وجود مسبّب بدون وابستگی به چیز دیگر و بدون توقّف بر عزم و اراده کسی تحقّق پیدا می‌کند.
با توجّه باین تقریر مقدور نبودن مسبّب واضح و روشن می‌گردد چه آنکه قدرت از نظر علماء کلام این‌طور تفسیر شده است که تعلّقش به دو طرف مقدور متساوی باشد یعنی مکلّف هم بتواند انجامش دهد و هم اگر خواست ترکش کند و چنانچه گفتیم نسبت به مسبّب این تفسیر راه ندارد زیرا اگر سبب باشد وجود مسبّب قطعی و قهری است و مکلّف نمی‌تواند آن را ترک نماید و اگر هم سبب نباشد عدمش حتمی است و عزم و قصد وی کوچک‌ترین نقشی ندارد.

نتیجه

در نتیجه باید گفت:

ص: 354
چون شرط است متعلّق اوامر امر مقدوری باشد لاجرم اگر امر بحسب ظاهر به مسبّب تعلّق گرفت درحقیقت سبب واجب بوده و متعلّق امر تنها ایجاد سبب است اگرچه از آن بصورت وسیله و مقدّمه تعبیر گردد.
قوله: فی المعنی المعروف: مقصود تفصیل بین مقدّمه سببی و غیر سببی می‌باشد.
قوله: و الحجّة لحکم السّبب فیه: کلمه «واو» استیناف بوده و «الحجّة» مبتداء و خبرش «انّه لیس محلّ الخ» می‌باشد و مقصود از «حکم سبب» وجوب آن بوجوب مسبّب بوده و ضمیر در «فیه» به معنای معروف راجع است.
قوله: انّه لیس محلّ خلاف: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» می‌باشد.
قوله: یعرف: بصیغه مجهول، صفت است برای «خلاف».
قوله: بل ادّعی بعضهم فیه الاجماع: ضمیر مجروری در «بعضهم» به اصولیّون راجع است و ضمیر در «فیه» به لحکم السبب راجع است.
قوله: و انّ القدرة الخ: اشاره است به دلیل دوّمی که برای وجوب سبب بوجوب مسبّب اقامه نموده‌اند.
قوله: فیبعد تعلّق التّکلیف بها وحدها: ضمیر در «بها» به مسبّبات عود می‌کند.
قوله: لعدم تعلّق القدرة بها: ضمیر در «بها» به مسبّبات عود می‌نماید.
قوله: فلامتناعها: یعنی امتناع مسبّبات.
قوله: و امّا معها: یعنی با اسباب.
قوله: فلکونها حینئذ لازمة، لا یمکن ترکها: ضمیر در «فلکونها» به مسبّبات راجع بوده و مقصود از «حینئذ» حین کونها مع الاسباب می‌باشد و منظور از «لازمه» حتمی بودن مسبّبات می‌باشد و عبارت «لا یمکن ترکها» تفسیر «لازمه» است و ضمیر در «ترکها» به مسبّبات راجع است.
ص: 355
قوله: فهو فی الحقیقة: ضمیر «هو» به امر راجع است.
قوله: و ان کان فی الظّاهر وسیلة له: ضمیر در «کان» به سبب و در «له» به مسبّب راجع است.
متن: و هذا الکلام عندی منظور فیه، لانّ المسبّبات و ان کانت القدرة لا تتعلّق بها ابتداء، لکنّها تتعلّق بها بتوسّط الاسباب و هذا القدر کاف فی جواز التّکلیف بها.
ثمّ انّ انضمام الاسباب الیها فی التّکلیف یرفع ذلک الاستبعاد المدّعی فی حال الانفراد.
و من ثمّ حکی بعض الاصولیّین القول بعدم الوجوب فیه ایضا عن بعض و لکنّه غیر معروف.
و علی کلّ حال، فالّذی اراه انّ البحث فی السّبب قلیل الجدوی، لانّ تعلیق الامر بالمسبّب نادر و اثر الشّکّ فی وجوبه هیّن.
و امّا غیر السّبب فالاقرب فیه عندی قول المفصّل.
ترجمه:

تأمّل مرحوم مصنّف در دلیل دوّم برای وجوب سبب

اشاره

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
این کلام از نظر من مورد مناقشه و اشکال است زیرا مسبّبات اگرچه ابتدائا متعلّق قدرت واقع نیستند ولی به واسطه اسباب قدرت به آنها تعلّق می‌گیرد و در جواز تکلیف به آنها همین مقدار از قدرت کفایت می‌کند و پس از انضمام اسباب بمسبّبات در مقام تکلیف استبعادی را که در حال انفراد مسبّبات از اسباب می‌باشد رفع می‌گردد.
و بخاطر همین است که برخی از اصولیّون از بعضی دیگر نقل

ص: 356
کرده‌اند که مقدّمات سببی نیز واجب نمی‌باشند ولی این قول معروف نبوده و قائل معلومی ندارد.
و درهرصورت آنچه بنظر ما می‌رسد اینست که بحث در سبب قلیل الفائده بوده و بسط و شرح در آن فائده چندانی ندارد زیرا تعلّق گرفتن امر به مسبّب در شرع انور نادر الوجود بوده و غالبا متعلّق اوامر همان اسباب هستند و شکّ در وجوب اسباب بسیار سست و بی‌اساس است و امّا غیر سبب از مقدّمات دیگر پس باید گفت:
از نظر ما اقرب اینست که قول قائل بتفصیل صحیح است یعنی این‌گونه از مقدّمات واجب نمی‌باشند.

تفصیل

حاصل مناقشه و اشکال مصنّف اینست که:
مستدلّ اظهار نمود که مسبّبات چون بدون اسباب در قدرت مکلّف نیستند لاجرم امر به مسبّب در واقع امر به سبب است.
جواب این کلام آنست که اگرچه مسبّب بدون سبب در قدرت مکلّف نیست ولی به واسطه آن مقدور وی می‌باشد و همین مقدار از قدرت مصحّح تکلیف بوده و بیش از آن نیازی نیست و امّا اینکه در صدر استدلال گفته شد چون مسبّبات بدون اسباب مقدور نیستند پس بعید است که تکلیف به آنها به تنهائی تعلّق بگیرد.
جواب آنست که وقتی اسباب را بمسبّبات در مقام تکلیف منضمّ نمودیم استبعاد مذکور مرتفع می‌گردد، پس نمی‌توان بین اسباب و سائر مقدّمات فرق کلّی قائل شد، ازاین‌رو بعضی از اصولیّون وجوب سبب را همچون دیگر مقدّمات منکر شده‌اند اگرچه این قول چندان قابل اعتماد نبوده و قائلش نیز مشخّص نمی‌باشد ولی درعین‌حال خواستیم بگوئیم امر سبب

ص: 357
باین مراتب هم نمی‌باشد که مستدلّ تلقّی نمود.
و به هر صورت چون بحث در وجوب سبب، بحث بی‌فائده‌ای می‌باشد به ناچار از آن منصرف شده و کلام را متوجّه امر دیگر باید بنمائیم یعنی مقدّمات غیر سببی و حقّ از نظر ما اینست که این مقدّمات به وجوب ذی المقدّمه واجب نمی‌شوند.
قوله: لا تتعلّق بها ابتداء: ضمیر در «بها» به مسبّبات راجع است.
قوله: لکنّها تتعلّق بها بتوسّط الاسباب: ضمیر در «لکنّها» به قدرت و در «بها» به مسبّبات عود می‌کند.
قوله: و هذا القدر: یعنی قدرت باواسطه بر مسبّبات.
قوله: جواز التّکلیف بها: ضمیر در «بها» به مسبّبات عود می‌کند.
قوله: انّ انضمام الاسباب الیها: ضمیر در «الیها» به مسبّبات عود می‌کند.
قوله: فی حال الانفراد: یعنی انفراد مسبّبات از اسباب.
قوله: القول بعدم الوجوب فیه: ضمیر در «فیه» به سبب راجع است.
قوله: و لکنّه غیر معروف: ضمیر در «لکنّه» به قول بعدم وجوب سبب راجع است.
قوله: لانّ تعلیق الامر بالمسبّب نادر: بلکه غالبا تکالیف متعلّق به اسباب هستند.
قوله: و اثر الشّکّ فی وجوبه هیّن: ضمیر در «وجوبه» به سبب راجع است.
قوله: قول المفصّل: یعنی مقدّمه غیر سببی واجب نمی‌باشد.
متن: لنا:
انّه لیس لصیغة الامر دلالة علی ایجابه بواحدة من الثّلاث و هو ظاهر و لا یمتنع عند العقل تصریح الآمر بانّه غیر واجب و الاعتبار الصّحیح بذلک
ص: 358
شاهد و لو کان الامر مقتضیا لوجوبه لامتنع التّصریح بنفیه.
ترجمه:

دلیل مرحوم مصنّف بر عدم وجوب مقدّمه غیر سببی

اشاره

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
دلیل ما اینست که صیغه امر بر ایجاب مقدّمه غیر سببی به هیچ‌یک از دلالات سه‌گانه دلالت ندارد و عقل هیچ محذوری نمی‌بیند در اینکه آمر خود تصریح کند که غیر سبب واجب نیست چنانچه اعتبار و ملاحظه صحیح بآن شهادت می‌دهد.
حال اگر امر مقتضی وجوب مقدّمه غیر سببی می‌بود نباید تصریح آمر بنفی آن ممتنع باشد.

تفصیل

حاصل فرموده مصنّف اینست که:
اگر امر به ذو المقدّمة دلالت بر وجوب مقدّمات غیر سببی بنماید لازمه‌اش آنست که به یکی از دلالات سه‌گانه یعنی مطابقه، تضمّن و التزام باشد درحالی‌که هیچیک از این سه دلالت تحقّق ندارد.
امّا نبودن دلالت مطابقه واضح و روشن است زیرا مثلا امر به نماز همچون «صلّ» معنای مطابقی آن صرف ارکان مخصوصه و ایجاد آن می‌باشد و پرواضح است که وجوب وضوء ساختن یا غسل کردن عین معنای آن نیست تا امر به نماز به دلالت مطابقی بر این مقدّمه غیر سببی نیز دلالت کند.
و امّا نبودن دلالت تضمّنی آن نیز واضح و روشن است زیرا مقدّمه غیر سببی همچون شرط مثلا اساسا از ذی المقدّمه خارج بوده و داخل آن

ص: 359
نیست تا جزئی از آن را تشکیل داده و قهرا دلالت وجوب ذی المقدّمه برآن از باب دلالت تضمّن باشد.
و امّا نبودن دلالت التزام آن نیز امر بی‌پرده و واضحی است زیرا وجوب مقدّمه خارج لازم وجوب ذی المقدّمه نبوده تا از دلالت وجوب ذی المقدّمه برآن این دلالت تحقّق یابد.
از این گذشته عقل از تصریح آمر بنفی وجوب مقدّمه با ایجاب ذی المقدّمه اباء و امتناعی ندارد مثلا اگر آمر بگوید:
نماز واجب است ولی وضوء لازم و واجب نمی‌باشد از نظر عقل ممتنع نیست و نفس همین قضاوت عقلی کاشف است از اینکه امر به ذی المقدّمه امر بمقدّمه غیر سببی نیست بلکه وجوب این مقدّمات را باید از دلیل خارج استفاده نمود چه آنکه اگر وجوب غیر سبب همچون سبب غیر منفکّ از ذی المقدّمه می‌بود چنین تصریحی از آمر عقلا خلاف و اشتباه بود.
قوله: انّه لیس لصیغة الامر دلالة: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: علی ایجابه: ضمیر مجروری به غیر سبب راجع است.
قوله: و الاعتبار الصّحیح بذلک شاهد: مقصود از «اعتبار صحیح» ملاحظات عرفی و عادی است و مشارالیه «ذلک» تصریح بنفی وجوب مقدّمه می‌باشد.
قوله: و لو کان الامر مقتضیا لوجوبه: یعنی لوجوب غیر السّبب.
قوله: لامتنع التّصریح بنفیه: یعنی نفی غیر السّبب.
متن: احتجّوا بانّه لو لم یقتض الوجوب فی غیر السّبب ایضا للزم امّا تکلیف ما لا یطاق او خروج الواجب عن کونه واجبا و التّالی بقسمیه باطل.
ص: 360
بیان الملازمة انّه مع انتفاء الوجوب کما هو المفروض یجوز ترکه و حینئذ فان بقی ذلک الواجب واجبا لزم تکلیف ما لا یطاق اذ حصوله حال عدم ما یتوقّف علیه ممتنع و ان لم یبق واجبا خرج الواجب المطلق عن کونه واجبا مطلقا.
و بیان بطلان کلّ من قسمی اللّازم ظاهر.
و ایضا فانّ العقلاء لا یرتابون فی ذمّ تارک المقدّمة مطلقا و هو دلیل الوجوب.
ترجمه:

استدلال قائلین بوجوب مقدّمات غیر سببی

ایشان چنین استدلال نموده‌اند:
اگر امر به واجب مقتضی وجوب مقدّمات غیر سببی همچون سبب نباشد یا تکلیف ما لا یطاق لازم آمده و یا خروج واجب مطلق از اینکه واجب مطلق باشد و این لازم و تالی هر دو قسمش باطل است.

بیان ملازمه

اشاره

با منتفی بودن وجوب مقدّمه چنانچه فرض کلام است ترک آن پس جایز می‌باشد حال اگر واجب یعنی ذو المقدّمه به وجوبش باقی باشد تکلیف ما لا یطاق لازم می‌آید زیرا حصول آن بدون تحقّق مقدّمه ممتنع و مستحیل است.
و اگر واجب به وجوبش باقی نباشد، پس واجب مطلقی را که بحسب فرض واجب مطلق بود از این وجوب خارج شد و بطلان هریک از این دو لازم واضح و روشن است.

ص: 361
از این گذشته عقلاء بدون تردید تارک مقدّمه را مذمت و ملامت می‌کنند بدون اینکه فرقی بین سبب و غیر آن بگذارند و همین امر دلیل وجوب مطلق مقدّمه می‌باشد.

تفصیل

توضیح و شرح استدلال این قائلین چنین می‌باشد:
ایشان برای مرام و مدّعای خود به دو دلیل متمسّک شده‌اند:

شرح دلیل اوّل

اشاره

اگر بنا باشد که مقدّمه غیر سببی واجب نبوده و صرفا سبب واجب باشد یکی از دو امر ذیل لازم می‌آید:
الف: تکلیف ما لا یطاق یعنی مکلّف مأمور باشد به انجام فعلی که در قدرتش نیست.
ب: واجب مطلق از وجوبش خارج و بیرون رود.

توضیح

اگر فرض کردیم مقدّمه غیر سببی لازم و واجب نیست حال از دو امر بیرون نیست:
1- ذی المقدّمه واجب می‌باشد.
2- به واسطه عدم وجوب مقدّمه ذی المقدّمه نیز واجب نباشد.
اگر صورت اوّل را قبول کنیم لازم می‌آید مکلّف بدون آوردن مقدّمه‌ای که وجود ذی المقدّمه وابسته بآن است به انجام ذی المقدّمه مکلّف و موظّف باشد و این امر محال و غیر ممکنی بنظر می‌رسد مثلا مشروط بدون تحقّق شرط چگونه ممکنست در خارج تحقّق یابد.

ص: 362
و اگر فرض دوّم را بپذیریم پس باید ملتزم شویم که واجب مطلق دیگر واجب نیست و به عبارت دیگر ذی‌المقدّمه‌ای را که واجب مطلق فرض کرده بودیم واجب مشروط می‌شود چون وجوبش مقیّد به وجود مقدّمه شد.
و بطلان هر دو لازم واضح و بدیهی است.

شرح دلیل دوّم

عقلاء کسی را که مقدّمات واجب را ترک کرده و بالمآل واجب را نیز رها می‌نماید و انجامش نمی‌دهد ملامت و سرزنش می‌کنند و در این امر هیچ فرقی بین مقدّمه سببی و غیر آن نمی‌گذارند و پرواضح است که این ملامت معلول علّتی بوده که آن منحصرا وجوب مطلق مقدّمات است بدون اینکه بین آنها فرقی با یکدیگر باشد.
قوله: بانّه لو لم یقتض الوجوب الخ: ضمیر فاعلی در «لم یقتض» به امر به ذو المقدّمه عود می‌کند و در «بانّه» به معنای «شأن» است.
قوله: ایضا: یعنی همان‌طوری‌که در سبب مقتضی وجوب می‌باشد.
قوله: و التّالی بقسمیه باطل: مقصود از «تالی» للزم امّا تکلیف ما لا یطاق الخ می‌باشد و منظور از دو قسم، یکی تکلیف ما لا یطاق است و دیگری خروج واجب مطلق از وجوب مطلقش می‌باشد.
قوله: بیان الملازمة: یعنی ملازمه بین عدم وجوب مقدّمه غیر سببی و تالی مذکور.
قوله: انّه مع انتفاء الوجوب: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: یجوز ترکه: یعنی ترک غیر سبب.
قوله: و حینئذ: یعنی حین جواز التّرک.
قوله: فان بقی ذلک الواجب: مقصود ذو المقدّمه می‌باشد.
قوله: اذ حصوله حال عدم ما یتوقّف علیه ممتنع: ضمیر در «حصوله» به

ص: 363
واجب راجع بوده و مراد از «ما یتوقّف علیه» مقدّمه غیر سببی است.
قوله: و ان لم یبق واجبا: ضمیر در «لم یبق» به الواجب عود می‌کند.
قوله: و بیان بطلان کلّ من قسمی اللّازم ظاهر: زیرا تکلیف ما لا یطاق با قواعد عدلیه یعنی حضرات امامیّه سازگار نیست چه آنکه به عقیده ایشان چنین تکلیفی از مصادیق ظلم بوده و ساحت حضرت سبحان از آن منزّه می‌باشد و خروج واجب مطلق نیز باطل است چون برخلاف فرض می‌باشد زیرا فرض آن است که ذی المقدّمه واجب مطلق بوده و وجوبش به وجود مقدّمه موقوف و وابسته نیست حال در فرض عدم وجوب مقدّمه اگر ذو المقدّمه را نیز غیر واجب بدانیم از مورد فرض خارج شده‌ایم.
قوله: فی ذمّ تارک المقدّمه مطلقا: چه مقدّمه سببی و چه غیر سببی.
قوله: و هو دلیل الوجوب: ضمیر «هو» به ذمّ عقلاء راجع است.
متن:
و الجواب عن الاوّل بعد القطع ببقاء الوجوب انّ المقدور کیف یکون ممتنعا و البحث انّما هو فی المقدور و تأثیر الایجاب فی القدرة غیر معقول و الحکم بجواز التّرک هنا عقلیّ لا شرعیّ، لانّ الخطاب به عبث، فلا یقع من الحکیم و اطلاق القول فیه یوهم ارادة المعنی الشّرعی فینکر.
و جواز تحقّق الحکم العقلی هاهنا دون الشّرعی یظهر بالتّأمّل.
و عن الثّانی منع کون الذّمّ علی ترک المقدّمة و انّما هو علی ترک الفعل المأمور به حیث لا ینفکّ عن ترکها.
ص: 364
ترجمه:

جواب از دلیل اوّل

بعد از قطع و یقین ببقاء وجوب ذو المقدّمه می‌گوییم:
چگونه امری که مقدور مکلّف است ممتنع باشد درحالی‌که مورد بحث تکلیف به امر مقدور می‌باشد و اینکه ایجاب مقدّمه در حصول قدرت بر ذو المقدّمه اگر بخواهد مؤثّر باشد امر غیر معقولی می‌باشد و حکم بجواز ترک مقدّمه غیر سببی عقلی است نه شرعی زیرا خطاب بآن لغو و عبث می‌باشد و آن از حکیم صادر نمی‌شود.
و اطلاق لفظ «جواز» برآن بتوهّم انداخته که مقصود حکم شرعی می‌باشد فلذا مورد انکار واقع شده است و جواز و امکان تحقّق حکم عقلی بدون شرعی با تأمّل و دقّت ظاهر می‌گردد.

جواب از دلیل دوّم

اشاره

جواب از دلیل دوّم آنست که قبول نداریم که مذمّت و ملامت عقلاء بر ترک مقدّمه باشد بلکه بخاطر ترک فعل مأمور به یعنی ذو المقدّمه است که ترکش از ترک مقدّمه منفکّ نیست.

تفصیل

اشاره

شرح جواب از استدلال اوّل اینست که:
از دو شقّی که طرح شد، شقّ اوّل را اختیار نموده و می‌گوییم:
با اینکه مقدّمه غیر سببی واجب نیست مع‌ذلک ذو المقدّمه واجب بوده و هم‌اکنون نیز این وجوب باقی است.
اشکال شد که اگر ذو المقدّمه بوجوب خودش باقی باشد تکلیف ما لا یطاق و بغیر مقدور می‌شود.
می‌گوییم: چگونه می‌توان آن را غیر مقدور دانست با اینکه فرض کلام در

ص: 365
جائی می‌باشد که انجام ذو المقدّمه در قدرت مکلّف است منتهی برای آوردنش عادتا باید از طریق مقدّمه اقدام نموده و پس از اتیان مقدّمه بآن نائل شود و این معنا در اختیار خود مکلّف است که با اختیار مقدّمه ذو المقدّمه را نیز امتثال نماید و کوچک‌ترین دخالتی در ایجاب مقدّمه نسبت باین امر نمی‌باشد و به عبارت دیگر:
آمر ایجابش صرفا به ذو المقدّمه تعلّق گرفته امّا نسبت بمقدّمه نه آن را واجب نموده و نه حکم بجواز ترکش را صادر کرده است.

سؤال

چگونه می‌توان این‌طور گفت درحالی‌که اتیان ذو المقدّمه بدون ایجاب مقدّمه امر غیر مقدوری است پس ایجاب مقدّمه به ملاحظه دخالتش در قدرت مکلّف بر ذو المقدّمه باید واجب باشد.

جواب

اساسا اگر ایجاب شرعی مقدّمه را در قدرت بر واجب (ذو المقدّمه) بخواهیم دخالت دهیم مستلزم دور است که آن امر غیر معقولی می‌باشد.

بیان لزوم دور

اشاره

شرح و بیان لزوم دور چنین است:
ایجاب و تعلّق وجوب بمقدّمه موقوف است بر ایجاب ذو المقدّمه زیرا بحسب فرض وجوب مقدّمه ناشی از ایجاب ذو المقدّمه می‌باشد و ایجاب ذو المقدّمه موقوف است بر اینکه اتیان آن در قدرت مکلّف باشد پس در نتیجه ایجاب مقدّمه موقوف بر مقدور بودن ذو المقدّمه است.
حال اگر معذور بودن ذو المقدّمه را بر ایجاب مقدّمه موقوف سازیم دور لازم می‌آید که بطلانش اظهر من الشّمس و ابین من الامس می‌باشد.

ص: 366
و از لزوم دور کشف می‌کنیم که ذو المقدّمه بدون آنکه موقوف بر ایجاب مقدّمه باشد مقدور بوده فلذا صحیح است که متعلّق تکلیف قرار بگیرد.
و نتیجه کلام آنکه شرع نسبت به لزوم و جواز ترک مقدّمه ساکت بوده و حکمی ندارد.
بلی این عقل است که در خصوص مقدّمات غیر سببی حکم بجواز ترک آنها را صادر می‌کند و چون این حکم از عقل صادر شده لاجرم نیازی به حکم شرعی نبوده چه آنکه اگر شرع نیز با بودن حکم عقل جواز ترک را بخواهد صادر نماید این حکم از شارع عبث و بیهوده است و چون از حکیم علی الاطلاق صدور این افعال ممکن نیست ازاین‌رو حکم مزبور همان‌طوری‌که گفتیم صرفا عقلی می‌باشد و اینکه در کلمات اهل فنّ بطور مطلق گفته شده ترک مقدّمه با وجوب ذو المقدّمه جایز می‌باشد مقصود جواز عقلی است نه شرعی.
و ظاهرا اطلاق جواز این مستدلّ را بتوهّم و اشتباه انداخته و این‌طور پنداشته که مقصود جواز شرعی است ازاین‌رو آن را انکار نموده.

سؤال

چون در محلّش مقرّر است که بین حکم عقل و شرع تلازم می‌باشد و آنچه را که عقل حکم کند شرع نیز در آن حکم دارد فلذا فرموده‌اند:
کلّما حکم به العقل حکم به الشّرع.
لاجرم اگر جواز ترک مورد حکم عقل باشد شرع نیز بقانون تلازم بآن حکم می‌نماید پس چطور می‌گویید جواز ترک صرفا عقلی است نه شرعی.

جواب

این تلازم از نظر ارباب تحقیق ثابت نیست چه آنکه موارد عدیده‌ای

ص: 367
وجود دارد که بین حکم عقل و شرع تلازم نبوده و از یکدیگر تخلّف نموده‌اند، بنابراین اگر عقل در اینجا حکم بجواز ترک نمود لازمه‌اش این نیست که حتما شرع نیز چنین حکمی بنماید.
و امّا وجه اینکه چطور عقل حکم بجواز ترک نموده ولی شرع چنین حکمی را صادر نکرده است ظاهرا اینست که:
مقدّمه واجب لازمه واجب و واجب ملزوم آن می‌باشد و حکم شرع بجواز ترک لازم دائما مستلزم آن است که به جواز ترک ملزوم نیز حکم نماید درحالی‌که ملزوم شرعا در اینجا واجب است لاجرم اگر حکم بجواز ترک مقدّمه کند نفس این حکم با لزوم شرعی واجب تنافی پیدا می‌کند.
بخلاف عقل اگر حکم بجواز ترک لازم نمود و به ملازمه ملزوم را نیز مسلوب الوجوب و منفیّ اللّزوم قرار داد محذوری لازم نمی‌آید چون نهایت امر اینست که واجب شرعی را که ذو المقدّمه باشد عقل غیر واجب قرار داده و چون گفتیم تلازم بین حکم عقل و شرع ثابت نیست لاجرم ایراد و اشکالی پیش نمی‌آید.
و امّا شرح و توضیح جواب از استدلال دوّم:
اگرچه ملامت و مذمّت عقلاء را بر تارک قبول داریم ولی این را تسلیم نمی‌شویم که متعلّق ملامت ترک مقدّمه باشد بلکه این سرزنش و تخطئه عقلاء بخاطر اینست که ترک مقدّمه منجرّ بترک ذو المقدّمه شده و واجب ترک گردیده است چه آنکه ترک مقدّمه از ترک ذو المقدّمه منفکّ و جدا نمی‌باشد.
قوله: بعد القطع ببقاء الوجوب: یعنی شقّ اوّل را اختیار می‌کنیم که ذو المقدّمه بوجوب مطلقش باقی است.
قوله: و البحث انّما هو فی المقدور: کلمه «واو» حالیه بوده و ضمیر «هو» به «بحث» راجع است.
قوله: و تأثیر الایجاب فی القدرة غیر معقول: مقصود از «ایجاب» ایجاب
ص: 368
مقدّمه بوده و از «قدرت» قدرت بر ذو المقدّمه می‌باشد و وجه معقول نبودن آن است که این تأثیر مستلزم دور می‌باشد.
قوله: لانّ الخطاب به عبث: مقصود از «خطاب» خطاب شرعی است و ضمیر در «به» به جواز ترک راجعست.
قوله: فلا یقع من الحکیم: ضمیر در «لا یقع» حکم بجواز ترک می‌باشد.
قوله: و اطلاق القول فیه: ضمیر در «فیه» به جواز ترک مقدّمه عود می‌کند.
قوله: فینکر: بصیغه مجهول و ضمیر نائب فاعلی به جواز ترک شرعی عود می‌کند.
قوله: هاهنا: یعنی در مبحث مقدّمه واجب.
قوله: و انّما هو علی ترک الفعل: ضمیر «هو» به ذمّ عائد است.
قوله: حیث لا ینفکّ عن ترکها: ضمیر در «لا ینفکّ» به ترک فعل مأمور به راجع بوده و ضمیر مؤنّث در «ترکها» به مقدّمه عائد است.
متن:
اصل الحقّ انّ الامر بالشّی‌ء علی وجه الایجاب لا یقتضی النّهی عن ضدّه الخاصّ لا لفظا و لا معنی.
و امّا العامّ، فقد یطلق و یراد به احد الاضداد الوجودیّة لا بعینه و هو راجع الی الخاصّ، بل هو عینه فی الحقیقه، فلا یقتضی النّهی عنه ایضا.
و قد یطلق و یراد به التّرک و علی هذا یدلّ الامر علی النّهی عنه بالتّضمّن.
ص: 369
ترجمه:

بخش هفتم مبحث ضد

اصل در مبحث ضدّ و معانی ذکر شده برای آن

اشاره

حقّ اینست که امر به شی‌ء بطور ایجاب مقتضی نهی از ضدّ خاصّش نیست نه لفظا و نه معنا.
امّا ضدّ عامّ: پس گاهی اطلاق شده و از آن یکی از اضداد وجودی بطور غیر معیّن اراده شده که البتّه ضدّ عامّ به این معنا مآلش بهمان ضدّ خاصّ بوده، بلکه می‌توان گفت درحقیقت عین آن است لذا امر مزبور مقتضی نهی از آن نیز نمی‌باشد.
و گاهی گفته شده و از آن ترک اراده می‌کنند و بنابراین امر بر نهی از آن به دلالت تضمّنی دالّ است.

تفصیل

برای ضدّ دو معنا می‌باشد:
1- ضدّ عامّ.
2- ضدّ خاصّ.
مقصود از ضدّ خاصّ افعال وجودی است که ضدّ مأمور به بوده که با آن در یک زمان قابل جمع نباشند نظیر خواب و اکل و شرب که اضداد خاصّ نماز می‌باشند.
و امّا منظور از ضدّ عامّ: باید گفت در آن دو احتمال است:
الف: آنکه بگوئیم منظور از ضدّ عامّ یکی از اضداد وجودی مأمور به بطور غیر معیّن می‌باشد مثلا ضدّ عامّ نماز یکی از خواب و اکل و شرب بطور لا علی التّعیین می‌باشد.

ص: 370
ولی این معنا صحیح نیست زیرا برگشت آن به ضدّ خاصّ بوده و در واقع عین آن می‌باشد.
ب: مقصود از آن ترک می‌باشد مثلا ضدّ عامّ به این معنا برای «صلّ» اترک الصّلاة می‌باشد و درصورتی‌که ضدّ عام را به این معنا اخذ نمائیم امر به دلالت تضمّنی دلالت بر نهی از آن دارد لذا در مثال گذشته «صلّ» یعنی لا تترک الصّلاة.
قوله: عن ضدّه الخاصّ: ضمیر در «ضدّه» به امر راجع است.
قوله: و یراد به احد الاضداد: ضمیر در «به» به ضدّ عامّ راجع است.
قوله: بل هو عینه فی الحقیقة: ضمیر «هو» به عام به این معنا راجع بوده و ضمیر در «عینه» به ضدّ خاصّ عود می‌کند.
قوله: فلا یقتضی النّهی عنه ایضا: ضمیر در «لا یقتضی» به امر بالشّی‌ء راجع بوده و در «عنه» به ضدّ عام به معنای مذکور راجع است.
قوله: و قد یطلق و یراد به التّرک: ضمیر در «یطلق» و «به» به ضدّ عامّ راجع است.
قوله: و علی هذا یدلّ الامر علی النّهی عنه: مشارالیه «هذا» به ضدّ عام به معنای دوّم راجع است چنانچه ضمیر مجروری در «عنه» نیز به آن راجع است.
متن: و قد کثر الخلاف فی هذا الاصل و اضطرب کلامهم فی بیان محلّه من المعانی المذکورة للضّدّ فمنهم من جعل النّزاع فی الضّدّ العامّ بمعناه المشهور اعنی التّرک و سکت عن الخاصّ و منهم من اطلق لفظ الضّدّ و لم یبیّن المراد منه و منهم من قال:
انّ النّزاع انّما هو فی الضّدّ الخاصّ و امّا العامّ بمعنی التّرک فلا خلاف فیه، اذ لو لم یدلّ الامر بالشّی‌ء علی النّهی عنه لخرج الواجب عن کونه واجبا.
و عندی فی هذا نظر، لانّ النّزاع لیس بمنحصر فی اثبات الاقتضاء و
ص: 371
نفیه لیرتفع فی الضّدّ العامّ باعتبار استلزام نفی الاقتضاء فیه خروج الواجب عن کونه واجبا، بل الخلاف واقع علی القول بالاقتضاء فی انّه هل هو عینه او یستلزمه کما ستسمعه و هذا النّزاع لیس ببعید عن الضّدّ العام، بل هو الیه اقرب.
ترجمه:

آراء در تعیین محلّ نزاع

اشاره

اختلاف در این اصل زیاد و کلام ارباب اصول در بیان محلّ نزاع مضطرب بوده و هریک مورد نزاع را یکی از معانی مذکوره برای ضدّ قرار داده است:
پس برخی از ایشان نزاع را در ضدّ عامّ به معنای مشهورش که ترک است قرار داده و از ضدّ خاصّ سکوت نموده و بعضی لفظ ضدّ را مطلق گفته و مراد را از آن بیان ننموده و گروهی نیز چنین گفته‌اند:
نزاع در ضدّ خاصّ است و امّا ضدّ عام به معنای ترک اساسا هیچ خلافی در آن نمی‌باشد، زیرا اگر امر بالشّی‌ء بر نهی از ضدّ عامّ به معنای ترک دلالت نکند واجب از واجب بودنش خارج می‌شود.
مصنّف (ره) می‌فرمایند:
و نزد من این استدلال مورد نظر و مناقشه است زیرا نزاع منحصر در اثبات اقتضاء امر و نفی آن نیست تا در ضدّ عام به ملاحظه اینکه نفی اقتضاء مستلزم خروج واجب از واجب بودنش هست نزاع مرتفع گردد، بلکه بنا بر اینکه امر مقتضی نهی از ضدّ باشد نزاع دیگری است در اینکه آیا امر عین نهی مزبور بوده یا مستلزم آن است چنانچه بزودی بسمع شما خواهد رسید و البتّه این نزاع از ضدّ عام بعید نبوده بلکه نسبت بآن اقرب می‌باشد.

ص: 372

تفصیل

در اینکه محلّ نزاع و مورد اختلاف کدام ضدّ است آیا ضدّ عام بوده و یا ضدّ خاصّ و به فرضی که ضدّ عام باشد به کدام‌یک از معانی مذکوره مورد صحبت است اختلاف و اضطراب در کلمات وجود دارد، برخی از حضرات نزاع را در ضدّ عام به معنای مشهورش یعنی ترک طرح نموده‌اند و از ضدّ خاصّ بطور کلّی سکوت کرده نه دلالت امر را بر نهی از آن اثبات کرده و نه نفی نموده‌اند.
بعضی دیگر فرموده‌اند:
امر بالشّی‌ء مقتضی نهی از ضدّ نیست و بیان نکرده‌اند مقصودشان از «ضدّ» کدام ضدّ می‌باشد.
دسته‌ای دیگر گفته‌اند:
نزاع در ضدّ خاصّ بوده ولی ضدّ عام به معنای ترک خلافی در آن نمی‌باشد و برای اثبات این مدّعا دلیلی به این شرح اقامه فرموده‌اند:
قطعا امر بالشّی‌ء مقتضی نهی از ضدّ عام به معنای ترک که همان معنای مشهور آن است می‌باشد زیرا اگر چنین نبوده و برآن دلالت نکند پس واجب از واجب بودنش خارج می‌شود زیرا معنای واجب آنست که ترکش حرام و غیر جایز است حال اگر بنا باشد امر دلالت بر نهی از ترک نکند معنایش اینست که مکلّف می‌تواند آن را بجای نیاورد و این امر با معنای وجوب تنافی داشته و در واقع یعنی متعلّق امر واجب نیست بلکه مستحبّ یا مباح و یا حکمی دیگر دارد.
مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
این کلام از نظر ما تمام نمی‌باشد زیرا اگر نزاع در مبحث ضدّ صرفا در اقتضاء و نفی آن می‌بود جای داشت که قائل مزبور این‌چنین استدلال نموده و بفرماید:

ص: 373
اگر بنا باشد که امر بر نهی از ترکش دلالت نکند واجب از واجب بودنش خارج می‌شود ازاین‌رو نزاع در ضدّ عام نیست.
ولی در این مبحث نزاع منحصر در این امر یاد شده نیست بلکه غیر از آن اختلاف دیگری وجود دارد و آن اینست که کسانی که قائل باقتضاء هستند با یکدیگر در اینکه امر عین نهی از ضدّ است یا مستلزم آن می‌باشد اختلاف دارند ازاین‌رو این نزاع چون نسبت به ضدّ عام نیز بعید نبوده بلکه قریب می‌باشد پس معنا ندارد که بطور کلّی نزاع را از ضدّ عام سلب و نفی نمائیم.
قوله: و اضطرب کلامهم فی بیان محلّه: یعنی محلّ الخلاف.
قوله: و لم یبیّن المراد منه: ضمیر در «منه» به ضدّ عود می‌کند.
قوله: اذ لو لم یدلّ الامر بالشّی‌ء علی النّهی عنه: ضمیر در «عنه» به ضدّ عام به معنای ترک راجع است.
قوله: لخرج الواجب عن کونه واجبا: ضمیر در «کونه» به واجب راجع است.
قوله: و عندی فی هذا نظر: مشارالیه «هذا» استدلال قائل اخیر می‌باشد.
قوله: لیرتفع فی الضّدّ العام: ضمیر در «لیرتفع» به نزاع عود می‌کند.
قوله: باعتبار استلزام نفی الاقتضاء فیه خروج الواجب عن کونه واجبا: ضمیر در «فیه» به ضدّ عام راجع بوده و در «کونه» به واجب عائد است.
قوله: فی انّه هل هو عینه او یستلزمه: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» بوده و ضمیر «هو» به امر بالشّی‌ء و در «عینه» به نهی عن ضدّه العام راجع است چنانچه ضمیر فاعلی در «یستلزمه» به امر بالشّی‌ء و ضمیر مفعولی آن به نهی عن ضدّه العام عائد است.
قوله: بل هو الیه اقرب: ضمیر «هو» به هذا النّزاع راجع بوده و ضمیر مجروری در «الیه» به ضدّ عام عود می‌کند.
متن: ثمّ انّ محصّل الخلاف هاهنا انّه ذهب قوم الی انّ الامر بالشّی‌ء
ص: 374
عین النّهی عن ضدّه فی المعنی و آخرون الی انّه یستلزمه و هم بین مطلق للاستلزام و مصرّح بثبوته لفظا.
و فصّل بعضهم، فنفی الدّلالة لفظا و اثبت اللّزوم معنا مع تخصیصه لمحلّ النّزاع بالضّدّ الخاصّ.
ترجمه:

خلاصه نزاع و حاصل آن در مبحث ضدّ

حاصل و خلاصه خلاف در این مبحث آنست که:
برخی برآنند که امر بالشّی‌ء در معنا عین نهی از ضدّ است.
و دسته دیگر گفته‌اند: امر مزبور مستلزم نهی از ضدّ می‌باشد.
و این گروه دوّم خود بر دو دسته تقسیم شده‌اند:
جماعتی از ایشان بطور مطلق حکم باستلزام نموده و برخی دیگر از ایشان تصریح کرده‌اند که استلزام لفظا ثابت است و گروهی دیگر تفصیل داده، پس دلالت لفظی را نفی و لزوم معنوی را اثبات نموده‌اند منتهی محلّ نزاع را به ضدّ خاصّ تخصیص داده‌اند.
قوله: محصّل الخلاف هاهنا: مشارالیه «هاهنا» مبحث ضدّ می‌باشد.
قوله: انّه ذهب قوم: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» می‌باشد.
قوله: الی انّه یستلزمه: ضمیر در «انّه» به امر بالشّی‌ء و ضمیر مفعولی در «یستلزمه» به نهی عن ضدّه راجع است.
قوله: و هم بین مطلق للاستلزام: ضمیر «هم» به آخرون راجع است و کلمه «مطلق» بکسر لام و بصیغه اسم فاعل است.
قوله: و مصرّح بثبوته لفظا: کلمه «مصرّح» بصیغه اسم فاعل و ضمیر مجروری در «بثبوته» به استلزام راجع است.
قوله: مع تخصیصه لمحلّ النّزاع بالضّدّ الخاصّ: ضمیر مجروری در

ص: 375
«تخصیصه» به «بعضهم» راجع است.
متن: لنا:
علی عدم الاقتضاء فی الخاصّ لفظا انّه لو دلّ لکانت بواحدة من الثّلاث و کلّها منتفیة.
امّا المطابقة، فلانّ مفاد الامر لغة و عرفا هو الوجوب علی ما سبق تحقیقه و حقیقة الوجوب لیست الّا رجحان الفعل مع المنع من التّرک و لیس هذا معنی النّهی عن الضّدّ الخاصّ ضرورة.
و امّا التّضمّن، فلانّ جزئه هو المنع من التّرک و لا ریب فی مغایرته للاضداد الوجودیّة المعبّر عنها بالخاصّ و امّا الالتزام، فانّ شرطها اللّزوم العقلی او العرفی و نحن نقطع بانّ تصوّر معنی صیغة الامر لا یحصل منه الانتقال الی تصوّر الضّدّ الخاصّ فضلا عن النّهی عنه.
ترجمه:

استدلال مرحوم مصنّف بر عدم اقتضای امر به شی‌ء نسبت به نهی از ضدّ خاصّ لفظا

اشاره

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
دلیل ما بر عدم اقتضای امر نسبت به نهی از ضدّ خاصّ لفظا اینست که اگر امر برآن دلالت کند باید به یکی از دلالات سه‌گانه باشد و حال آنکه تمام منتفی هستند.
امّا انتفاء دلالت مطابقه: پس بخاطر اینست که مفاد امر از حیث لغت و عرف چنانچه قبلا تحقیقش گذشت وجوب می‌باشد و حقیقت و ماهیّت وجوب صرفا رجحان فعل با منع از ترک می‌باشد درحالی‌که این معنای نهی از ضدّ خاصّ نیست.
و امّا انتفاء دلالت تضمّن: پس بخاطر آنست که جزء امر عبارتست از

ص: 376
منع از ترک و بدون تردید این معنا با اضداد وجودیّه‌ای که از آنها به ضدّ خاصّ تعبیر می‌شود مغایرت دارد.
و امّا انتفاء دلالت التزام: پس شرط آن لزوم عقلی و عرفی است درحالی‌که قطع و یقین داریم که از تصوّر معنای صیغه امر انتقال به تصوّر ضدّ خاصّ حاصل نشده چه رسد به اینکه به نهی از آن ذهن توجّه پیدا کند.

تفصیل

مرحوم مصنّف دو مدّعا دارند:
الف: امر بالشی‌ء نه لفظا و نه معنا مقتضی نهی از ضدّ خاصّ نیست.
ب: امر مزبور نسبت به ضدّ عامّ به معنای ترک مقتضی نهی می‌باشد.
امّا دلیل بر مدّعای اوّل: اگر امر دلالت بر نهی از ضدّ خاصّ داشته باشد مثلا «صلّ» دلالت بر «لا تأکل» بنماید لازمست که به یکی از دلالات سه‌گانه تحقّق یابد یعنی یا با دلالت مطابقی و یا تضمّنی و یا التزامی درحالی‌که هیچیک از آنها ثابت نبوده بلکه جملگی منتفی هستند.

انتفاء دلالت مطابقه

وجه انتفاء این دلالت آنست که مفاد مطابقی امر از نظر لغت و عرف وجوب است چنانچه قبلا شرحش گذشت و حقیقت وجوب صرفا رجحان فعل با منع از ترک می‌باشد و پرواضح است که این معنا غیر از نهی از ضدّ خاصّ می‌باشد فلذا در مثال گذشته معنای «صلّ» وجوب صلاة است و حقیقت وجوب رجحان نماز با منع از ترک آن می‌باشد و ضروری و بدیهی است که این معنا با «لا تأکل» هیچ تناسبی ندارد چه رسد به اینکه عین آن باشد.

ص: 377

انتفاء دلالت تضمّن

وجه انتفاء این دلالت آنست که جزء وجوب منع از ترک می‌باشد و تردید و شکّی نیست که این جزء با اضداد وجودیّه یعنی اضداد خاصّه مغایرت دارد.

انتفاء دلالت التزام

و وجه انتفاء این دلالت آنست که از شرائط آن وجود لزوم عقلی و عرفی بین لازم و ملزوم می‌باشد لذا از تصوّر ملزوم منتقل به تصوّر لازم می‌شوند درحالی‌که یقین و قطع داریم که تصوّر معنای صیغه امر موجب انتقال به تصوّر ضدّ خاصّ نیست مثلا از تصوّر «صلّ» یعنی وجوب نماز هرگز به اکل منتقل نشده چه رسد به نهی از آن توجّه پیدا کنیم.
قوله: انّه لو دلّ لکانت بواحدة من الثّلاث: ضمیر در «انّه» به معنای شأن است.
قوله: کلّها منتفیة: ضمیر در «کلّها» به دلالات ثلاثه راجع است.
قوله: و لیس هذا معنی النّهی عن الضّدّ الخاصّ: مشارالیه «هذا» رجحان الفعل مع المنع من التّرک می‌باشد.
قوله: ضرورة: یعنی بداهة.
قوله: فلانّ جزئه هو المنع من التّرک: ضمیر در «جزئه» به وجوب راجع است.
قوله: و لا ریب فی مغایرته للاضداد الوجودیّة: ضمیر در «مغایرته» به منع من التّرک عود می‌کند.
قوله: المعبّر عنها بالخاصّ: ضمیر در «عنها» به اضداد وجودیّه راجع است.
قوله: فانّ شرطها اللّزوم العقلی او العرفی: ضمیر در «شرطها» به دلالت

ص: 378
التزام راجع است.
قوله: لا یحصل منه الانتقال الی تصوّر الخاصّ: ضمیر در «منه» به معنای صیغه امر راجع است.
قوله: فضلا عن النّهی عنه: ضمیر در «عنه» به ضدّ خاصّ راجع است.
متن: و لنا:
علی انتفائه معنی ما سنبیّنه من ضعف متمسّک مثبتیه و عدم قیام دلیل صالح سواه علیه.
ترجمه:

استدلال برای انتفاء دلالت معنا

و دلیل ما بر انتفاء دلالت معنا بیانی است که بزودی بیانش خواهیم نمود و آن عبارتست از تقریر ضعف حجّت مثبتین دلالت و فقدان دلیل صالحی غیر از آن.
قوله: علی انتفائه: ضمیر مجروری به اقتضاء و دلالت راجع است.
قوله: متمسّک مثبتیه: مقصود از «متمسّک» حجّت و دلیل بوده و ضمیر مجروری در «مثبتیه» به اقتضاء راجع است.
قوله: و عدم قیام دلیل صالح سواه علیه: ضمیر در «سواه» به متمسّک و در «علیه» به اقتضاء عود می‌کند.
متن: و لنا:
علی الاقتضاء فی العام بمعنی التّرک ما علم من انّ ماهیّة الوجوب مرکّبة من امرین.
احدهما: المنع من التّرک، فصیغة الامر الدّالّة علی الوجوب دالّة علی النّهی عن التّرک بالتّضمّن و ذلک واضح.

ص: 379
ترجمه:

استدلال مصنّف (ره) بر اقتضای امر بالشّی‌ء نسبت به نهی از ضدّ عام به معنای ترک

دلیل ما بر اقتضاء در ضدّ عام به معنای ترک همان است که معلوم شد و آن عبارت بود از اینکه:
ماهیّت وجوب مرکّب از دو امر بوده که یک جزء آن همان منع از ترک می‌باشد، پس صیغه امری که دلالت بر وجوب دارد بر نهی از ترک به دلالت تضمّنی دالّ می‌باشد.
قوله: احدهما المنع من التّرک: کلمه «احدهما» صفت است برای «امرین».
متن: احتجّ الذّاهب الی انّه عین النّهی عن الضّدّ بانّه لو لم یکن نفسه لکان امّا مثله او ضدّه او خلافه و اللّازم باقسامه باطل.
بیان الملازمة انّ کلّ متغایرین امّا ان یکونا متساویین فی الصّفات النّفسیّة أو لا.
و المراد بالصّفات النّفسیّة ما لا یفتقر اتّصاف الذّات بها الی تعقّل امر زائد کالانسانیّة للانسان و تقابلها المعنویّة المفتقرة الی تعقّل امر زائد کالحدوث و التّحیّز له، فان تساویا فیها فمثلان کسوادین و بیاضین و الّا فامّا ان تنافیا بانفسهما بان یمتنع اجتماعهما فی محلّ واحد بالنّظر الی ذاتیهما او، لا.
فان تنافیا کذلک فضدّان کالسّواد و البیاض و الّا فخلافان کالسّواد و الحلاوة.

ص: 380
ترجمه:

استدلال قائلین بعین بودن امر به شی‌ء با نهی از ضدّ

کسانی که معتقدند امر به شی‌ء عین نهی از ضدّ است این‌طور استدلال کرده‌اند:
اگر امر مزبور عین نهی از ضدّ نباشد یا مثل او بوده و یا ضدّ و یا خلاف آن می‌باشد درحالی‌که لازم بتمام اقسامش باطل است.

بیان ملازمه

اشاره

هر دو شیئی که با یکدیگر تغایر دارند یا در صفات نفسیّه و ذاتی باهم متساوی بوده یا این‌طور نمی‌باشند.
مقصود از صفات نفسیّه اوصافی است که ذات در اتّصاف به آنها نیازی به تعقّل و تصوّر زائدی ندارد همچون وصف انسانیّت برای انسان و در مقابل آن اوصاف معنویّه واقع شده که در اتّصاف ذات به آنها محتاج به تصوّر و تعقّل زائدی هستیم نظیر حدوث و تحیّز برای انسان.
حال اگر دو شی‌ء متغایر در صفات ذاتی و نفسیّه باهم متساوی بودند به آن دو «مثلان» گویند نظیر دو جسم سیاه و یا سفید.
و اگر این‌طور نبودند یا ذاتا و نفسا با یکدیگر تنافی داشته یعنی اجتماعشان ذاتا در یک محلّ ممتنع می‌باشد یا این‌طور نیست، پس اگر تنافی ذاتی باهم داشته باشند به آن دو «ضدّان» گویند مانند سیاهی و سفیدی.
و اگر این‌طور نبودند آنها را «خلافان» خوانند همچون سیاهی و شیرینی.

تفصیل

قبل از ورود در تفصیل استدلال این قائلین مقدّمه کوتاهی ذکر

ص: 381
می‌کنیم:
اشیاء یا از قبیل عناوین بوده و یا از سنخ معنونات می‌باشند.
مقصود از «عنوان» امری است که حاکی و مرآت برای چیز دیگری باشد نظیر اسماء موضوعه برای اشخاص و یا القاب و کنی.
اسم نظیر زید که حاکی از شخص موجود در خارج است.
لقب مانند امیر المؤمنین که حاکی از وجود مقدّس حضرت مولانا علیّ علیه السّلام است.
کنیه مانند ابو الحسن که حکایت از وجود نازنین حضرت امیر علیه السّلام می‌نماید.
منظور از «معنون» ذات یا معنائی است که مورد حکایت قرار می‌گیرد نظیر وجود مقدّس حضرت مولا علیه السّلام در دو مثال گذشته.
عناوین متعدّد یا معنون آنها متّحد است یا متعدّد و متکثّر می‌باشد.
درصورتی‌که متّحد باشد مانند دو عنوان ابو الحسن و امیر المؤمنین که معنون هر دو ذات مقدّس حضرت امیر علیه السّلام می‌باشد.
و در فرضی که معنون نیز متعدّد باشد از دو حال خارج نیست:
یا معنونات در صفات ذات و ماهیّت با یکدیگر متّحد و متساوی بوده و صرفا به واسطه عوارض شخصی از یکدیگر ممتاز می‌باشند و یا در ماهیّت باهم اختلاف و تغایر دارند.
اگر در حقیقت و ماهیّت و یا بتعبیر مرحوم مصنّف در صفات نفسیّه باهم متّفق باشند به آنها مثلان گویند مانند زید و عمرو که در انسانیّت باهم متّفقند و یا دو سفیدی و دو سیاهی.
و اگر در ماهیّت باهم تغایر داشته باشند یا تغایر آنها به نحوی است که ذاتا و نفسا باهم تنافی داشته به‌طوری که اجتماعشان در یک محلّ ممتنع است یا این‌طور نیست.
ص: 382
در صورت اوّل به آنها ضدّان گویند نظیر ذات سواد و ذات بیاض که هرگز در یک محل باهم اجتماع نکنند یعنی نمی‌توان شی‌ء واحدی را در یک لحظه هم سفید دانست و هم سیاه.
و در صورت دوّم آنها را متخالفان خوانند نظیر سیاهی و شیرینی یا سفیدی و شیرینی که از اجتماع آنها در یک محلّ هیچ امتناع و استحاله‌ای لازم نمی‌آید فلذا دو حقیقت اوّل در خرما و دو ماهیّت دوّم در مثل شکر اجتماع کرده‌اند.
پس از ذکر این مقدّمه می‌پردازیم به شرح استدلال قائلین مزبور و می‌گوییم:
ایشان مدّعی هستند که دو عنوان «امر بالشّی‌ء» و «نهی از ضدّ» از نظر معنون متّحد و معاین هم می‌باشند یعنی امر بالشّی‌ء همان نهی از ضدّ است و معنونی که به واسطه یکی از آن دو حکایت می‌شود عین معنون دیگری است.
و دلیل بر این مدّعا آنست که اگر چنین نباشد لازمه‌اش اینست که معنون این دو یا باید باهم متماثلان بوده و یا ضدّان و یا متخالفان باشند درحالی‌که هیچیک از این سه نبوده و بدین ترتیب لازم باطل می‌باشد و شرح ملازمه بین مقدّم و تالی در قضیّه شرطیّه‌ای که بعنوان دلیل ذکر شد بسی واضح و روشن است و با توجّه به مقدّمه‌ای که ذکر نمودیم دیگر نیازی به تفصیل و توضیح جداگانه نیست.
قوله: الی انّه عین النّهی عن الضّدّ: ضمیر در «انّه» به امر بالشّی‌ء راجع است.
قوله: بانّه لو لم یکن نفسه: ضمیر در «بانّه» به امر بالشّی‌ء راجع بوده و ضمیر مجروری در «نفسه» به نهی از ضدّ عائد است.
قوله: لکان امّا مثله او ضدّه او خلافه: ضمیر در «لکان» به امر بالشّی‌ء و در «مثله» و «ضدّه» و «خلافه» به نهی از ضدّ عود می‌کند.
ص: 383
قوله: بیان الملازمة: یعنی ملازمه و ارتباط بین شرط که «لو لم یکن نفسه» بوده و بین تالی که «لکان امّا مثله او ضدّه او خلافه» است.
قوله: ما لا یفتقر اتّصاف الذّات بها: ضمیر در «بها» به صفات راجع است.
قوله: الی تعقّل امر زائد: یعنی زائد بر ذات و در اصطلاح معقول از این‌گونه صفات به «خارج محمول» نام می‌برند و در شرحش گفته‌اند:
صفاتی است که از حاقّ ذات انتزاع شده و بر نفس ذات حمل می‌گردد همچون انسانیّت و امکان نسبت به انسان و ممکن الوجود.
قوله: و تقابلها المعنویّة: ضمیر در «تقابلها» به صفات نفسیّه راجع است.
قوله: کالحدوث و التّحیّز له: مقصود از «حدوث» مسبوق بودن به عدم یا مسبوقیّت به غیر می‌باشد چنانچه ارباب حکمت در تفسیرش این دو عبارت را آورده‌اند.
و مراد از «تحیّز» اشغال نمودن مکان و فضاء می‌باشد و ضمیر در «له» به انسان راجع است.
مؤلّف گوید:
حدوث همچون امکان و انسانیّت از صفات نفسیّه است و به عبارت حکماء جزء خارج محمول محسوب می‌شود لذا آن را در مقابل قسم اوّل قرار دادن بنظر شایسته نیست چه آنکه تعریف مذکور برای قسم اوّل شامل این مثال نیز می‌گردد.
قوله: فان تساویا فیها: ضمیر در «تساویا» به متغایران و در «فیها» به صفات نفسیّه راجع است.
قوله: فان تنافیا کذلک: مقصود از «کذلک» تنافی در ذات می‌باشد.
ص: 384
متن: و وجه انتفاء اللّازم باقسامه:
انّهما لو کانا ضدّین او مثلین لم یجتمعا فی محلّ واحد و هما مجتمعان، ضرورة انّه یتحقّق فی الحرکة الامر بها و النّهی عن السّکون الّذی هو ضدّها و لو کانا خلافین لجاز اجتماع کلّ واحد منهما مع ضدّ الآخر، لانّ ذلک حکم الخلافین کاجتماع السّواد و هو خلاف الحلاوة مع الحموضة فکان یجوز ان یجتمع الامر بالشّی‌ء مع ضدّ النّهی عن ضدّه و هو الامر بضدّه، لکن ذلک محال.
امّا لانّهما نقیضان، اذ یعدّ «افعل هذا» و «افعل ضدّه» امرا متناقضا کما یعد فعله و فعل ضدّه خبرا متناقضا.
و امّا لانّه تکلیف بغیر الممکن و انّه محال.
ترجمه:

وجه انتفاء لازم باقسام سه‌گانه‌اش

اشاره

وجه انتفاء لازم باقسام سه‌گانه اینست که اگر امر بالشّی‌ء و نهی از ضدّ مثلان یا ضدّان باشند در محلّ واحد نباید اجتماع کنند درحالی‌که این دو باهم مجتمعند، زیرا بدیهی و ضروری است که در حرکت هم امر بآن و هم نهی از سکون که ضدّش می‌باشد تحقّق دارند.
و نیز اگر این دو خلافین می‌بودند باید هریک با ضدّ دیگری قابل جمع باشد چه آنکه این معنا حکم خلافین است نظیر اجتماع سواد که خلاف حلاوت و شیرینی است با حموضت (ترشی) پس باید اجتماع امر بالشّی‌ء با ضدّ نهی از ضدّش که عبارت باشد از امر بضدّ اجتماع کند درحالی‌که این اجتماع محال است زیرا این دو یا نقیض یکدیگر بوده چه آنکه «افعل هذا» و «افعل ضدّه» امر متناقض بوده همان‌طوری‌که «فعله» و «فعل ضدّه» خبر متناقض محسوب می‌شود.
و یا از قبیل تکلیف بامر غیر ممکن بوده و آن نیز محال می‌باشد.

ص: 385

تفصیل

سپس مستدلّ در وجه انتفاء لازم با اقسام سه‌گانه‌اش چنین می‌فرمایند:
اگر امر بالشّی‌ء یعنی مثل «حرّک» و نهی از ضدّ که «لا تسکن» باشد متماثلان یا متضادّان باشند نباید با یکدیگر در یک محلّ اجتماع کنند چه آنکه بهمان مقداری که اجتماع ضدّان مستحیل است جمع مثلین نیز غیر ممکن می‌باشد و برهان استحاله در حکمت مسطور است درحالی‌که می‌بینیم امر مزبور با نهی مذکور در یک محلّ با یکدیگر جمع می‌شوند چه آنکه بدیهی و ضروری است در حرکت عبد که ناشی از امر مولی است هم بامر بآن بوده و هم نهی از سکون وجود دارد در نتیجه این دو نه مثلان بوده و نه ضدّان.
و امّا اینکه متخالفان نیز نمی‌باشند جهتش آنست که لازمه خلافان اینست که هریک با ضدّ دیگری اجتماع کند مثلا سفیدی و شیرینی در مثل شکر باهم اجتماع نموده و دو حقیقت متخالف می‌باشند بدلیل اینکه هریک با ضدّ دیگری قابل جمع است فلذا سفیدی با ترشی که ضدّ شیرینی است در مثل جوهر لیمو و نیز شیرینی با ضدّ سفیدی که سیاهی باشد در مانند خرما جمع می‌شوند.
پس اگر امر به شی‌ء و نهی از ضدّ نیز متخالفان باشند باید هریک با ضدّ دیگری جمع شود مثلا حرّک و لا تسکن اگر متخالفین باشند لازمه‌اش اینست که «حرّک» با ضدّ «لا تسکن» که «اسکن» باشد باید اجتماع نماید چنانچه «لا تسکن» با ضدّ «حرّک» که «اسکن» است باید قابل اجتماع باشد درحالی‌که این اجتماع مستحیل است چون حرّک و «اسکن» یا متناقضین بوده و اجتماع متناقضین مستحیل می‌باشد و یا امر به حرکت و سکون در آن واحد تکلیف بغیر ممکن بوده و از آن به تکلیف بمحال تعبیر می‌نمایند

ص: 386
که استحاله آن محرز و ضروری است.
قوله: انّهما لو کانا ضدّین: ضمیرهای تثنیه به امر به شی‌ء و نهی از ضدّ راجع می‌باشند.
قوله: و هما مجتمعان: ضمیر «هما» به امر به شی‌ء و نهی از ضدّ عائد است.
قوله: ضرورة انّه یتحقّق فی الحرکة الامر بها: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» بوده و در «بها» به حرکت عود می‌کند.
قوله: عن السّکون الّذی هو ضدّها: ضمیر «هو» به الّذی و ضمیر مجروری در «ضدّها» به حرکت راجع است.
قوله: کلّ واحد منهما مع ضدّ الآخر: ضمیر در «منهما» به امر و نهی راجع است.
قوله: لانّ ذلک حکم الخلافین: مشارالیه «ذلک» اجتماع کلّ واحد من ضدّ الآخر می‌باشد.
قوله: مع ضدّ النّهی عن ضدّه: ضمیر در «ضدّه» به «الشّی‌ء» راجع است.
قوله: و هو الامر بضدّه: ضمیر «هو» به «ضدّ النّهی عن ضدّه» راجع بوده و ضمیر مجروری در «بضدّه» به «الشّی‌ء» راجع است.
قوله: لکن ذلک محال: مشارالیه «ذلک» اجتماع امر به شی‌ء با ضدّ نهی از ضدّ شی‌ء می‌باشد.
قوله: امّا لانّهما نقیضان: ضمیر در «لانّهما» به امر به شی‌ء و ضدّ نهی از ضدّ شی‌ء راجع است.
قوله: اذ یعدّ افعل هذا: مثل حرّک.
قوله: و افعل ضدّه: یعنی اسکن.
قوله: کما یعد فعله: مثل حرک.
ص: 387
قوله: و فعل ضدّه: یعنی سکن.
قوله: و امّا لانّه تکلیف بغیر الممکن: ضمیر در «لانّه» به جواز اجتماع امر و نهی مذکور می‌باشد.
قوله: و انّه محال: ضمیر در «انّه» به تکلیف بغیر ممکن راجع است.
متن:
و الجواب انّه ان کان المراد بقولهم «انّ الامر بالشّی‌ء طلب لترک ضدّه» علی ما هو حاصل المعنی:
انّه طلب لفعل ضدّ ضدّه الّذی هو نفس المأمور به.
فالنّزاع لفظیّ، لرجوعه الی تسمیة فعل المأمور به، ترکا لضدّه و تسمیة طلبه نهیا عنه و طریق ثبوته النّقل لغة و لم یثبت و لو ثبت فمحصّله:
انّ الامر بالشّی‌ء له عبارة اخری کالاحجّیّة نحو: انت و ابن اخت خالتک و مثله لا یلیق ان یدوّن فی الکتب العلمیّة.
و ان کان المراد انّه طلب للکفّ عن ضدّه منعنا ما زعموا انّه لازم للخلافین و هو اجتماع کلّ مع ضدّ الآخر، لانّ الخلافین قد یکونان متلازمین فیستحیل فیهما ذلک، اذ اجتماع احد المتلازمین مع الشّی‌ء یوجب اجتماع الآخر معه، فیلزم اجتماع کلّ مع ضدّه و هو محال و قد یکونان ضدّین لامر واحد کالنّوم للعلم و القدرة، فاجتماع کلّ مع ضدّ الآخر یستلزم اجتماع الضّدّین.
ترجمه:

جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین به عینیّت

اشاره

مرحوم مصنّف در مقام جواب از استدلال مذکور می‌فرمایند:
اگر مقصود از اینکه می‌گویند «امر به شی‌ء عبارتست از طلب ترک

ص: 388
ضدّ» این باشد که امر عبارتست از طلب فعل ضدّ ضدّش که عبارت است از نفس مأمور به پس نزاع لفظی است زیرا نزاع رجوع به این می‌کند که فعل مأمور به نامش ترک ضدّ مأمور به است و طلب مأمور به اسمش نهی از ضدّ می‌باشد که البتّه راه ثبوت آن نقل اهل لغت است درحالی‌که از ایشان چنین اسم و نامی ثابت نشده و بفرض ثبوت محصّل و خلاصه‌اش اینست که:
امر به شی‌ء عبارت دیگری دارد که به واسطه آن از امر مزبور می‌توان تعبیر کرد و در واقع تعبیر بآن همچون معمّا و لغزگوئی می‌باشد مثل اینکه از لفظ «انت» در مقام تعبیر چنین بگوئیم:
ابن اخت خالتک یعنی پسر خواهر خاله‌ات و روشن است که مثل این نوع از ابحاث شایسته آن نیست که در کتب علمی تدوین و درج شود.
و اگر مقصود این باشد که امر به شی‌ء عبارتست از طلب کفّ و بازداشتن از ضدّ شی‌ء می‌گوییم آنچه را که قائلین به عینیّت پنداشته‌اند که از لوازم متخالفین است یعنی اجتماع هریک با ضدّ دیگری ممنوع است زیرا خلافین گاهی متلازمین در وجود هستند لذا چگونه می‌توان این تقریر را در متلازمین جاری دانست بلکه چنین چیزی نسبت به آنها مستحیل و غیرممکن است زیرا اجتماع یکی از متلازمین با شی‌ء سبب آنست که دیگری نیز با آن جمع شود، و لازمه آن اینست که هریک با ضدّ خودش اجتماع نماید و این امر محالی است.
و گاه باشد که متخالفان هر دو ضدّ امر واحد دیگری هستند مثل خواب که با علم و قدرت ضدّ بوده و آن دو باهم متخالف هستند حال اگر بیان مزبور را در هر متخالفینی جاری بدانیم در اینجا لازم می‌آید که اجتماع ضدّین بشود.

تفصیل

شرح و توضیح جوابی که مرحوم مصنّف از استدلال قائلین مزبور

ص: 389
می‌دهد چنین است:
مقصود قائلین به عینیّت یکی از دو امر ذیل ممکنست باشد:
الف: امر به شی‌ء که می‌گویند عبارتست از طلب ترک ضدّ شی‌ء حاصل معنا اینست که:
طلب فعل همان طلب فعل ضدّ ضدّ فعل که نفس مأمور به است می‌باشد مثلا:
حرّک که امر به شی‌ء و طلب حرکت است عبارت دیگرش که بجای آن می‌توان گذاشت اینست:
طلب فعل ضدّ ضدّ حرکت یعنی نفس حرکت می‌باشد.
ب: امر به شی‌ء که گفته‌اند عین نهی از ضدّ است مقصودشان اینست که:
امر به شی‌ء یعنی طلب کفّ نفس از ارتکاب ضدّ شی‌ء مثلا:
حرّک که امر به حرکت می‌باشد یعنی عین طلب بازداشتن نفس است از ارتکاب ضدّ حرکت که سکون باشد.
اگر مقصودشان فرض اوّل باشد و حاصل بخواهند بفرمایند که از امر به شی‌ء به عبارت دیگر که گذشت می‌توان تعبیر نمود چنانچه مثلا بجای لفظ «انت» می‌توان بمخاطب گفت تو فرزند خواهر خاله‌ات هستی یعنی فرزند مادرت می‌باشی.
در این صورت بحث علمی نبوده و شایسته نیست بجای مسائل علمی در کتب علمیّه طرح و عنوان شود بلکه آن را لازمست در باب لغز و معمّاگوئی داخل کنند.
و اگر منظور فرض دوّم است در جواب می‌گوییم:
بلی امر به شی‌ء یعنی طلب کفّ نفس از ارتکاب ضدّ شی‌ء ولی این دو معاین یکدیگر نبوده بلکه نسبت بینشان تخالف بوده و آن دو را متخالفین باید تلقّی کرد.
ص: 390
گفته شد اگر متخالفین باشند لازمه آن دو اینست که هریک با ضدّ دیگری قابل اجتماع باشد می‌گوییم:
این امر کلّیّت نداشته و در تمام متخالفین جاری و ساری نیست چه آنکه در دو مورد تخلّف‌پذیر است:
1- در خلافینی که متلازم یکدیگر باشند.
2- در خلافینی که هر دو ضدّ شی‌ء سوّمی باشند.

توضیح

در متخالفینی که هر دو متلازم یکدیگر باشند همچون آتش و حرارت پرواضح است که ضدّ آتش آب است حال اگر بخواهیم قاعده مذکوره را در اینجا جاری بدانیم باید بگوئیم:
حرارت با ضدّ آتش که آب هست باید اجتماع کند و چون آتش لازمه حرارت است و از هم انفکاک ندارند پس آتش نیز باید با آب جمع گردد و لازمه آن اجتماع ضدّین است چنانچه می‌توان این‌طور تقریر نمود:
برودت ضدّ حرارت است حال اگر آتش با ضدّ حرارت یعنی برودت اجتماع کند لازمه‌اش اینست که حرارت نیز با برودت جمع گردد و این محذور اجتماع ضدّین را به همراه می‌آورد.
و نیز در متخالفینی که هر دو ضدّ شی‌ء سوّمی باشند اگر قاعده مزبور جاری باشد همین اشکال پیش می‌آید مثلا علم و قدرت باهم متخالف بوده و درعین‌حال هر دو ضدّ خواب می‌باشند چه آنکه شخص خواب در این حال نه قادر است و نه عالم حال اگر علم مثلا با ضدّ قدرت که خواب باشد جمع شود چون فرض اینست که خواب با علم نیز تضادّ دارد لاجرم اجتماع ضدّین پیش می‌آید.
قوله: و الجواب انّه ان کان المراد بقولهم الخ: ضمیر در «انّه» به معنای

ص: 391
«شأن» است.
قوله: طلب لترک ضدّه: ضمیر در «ضدّه» به «الشّی‌ء» راجع است.
قوله: انّه طلب لفعل ضدّ ضدّه: ضمیر در «انّه» به امر بالشّی‌ء راجع بوده و ضمیر در «ضدّه» به فعل راجع است.
قوله: الّذی هو نفس المأمور به: الّذی صفت است برای «فعل ضدّ ضدّه».
قوله: لرجوعه الی تسمیة فعل المأمور به: ضمیر در «لرجوعه» به «النّزاع» عود می‌کند.
قوله: ترکا لضدّه: ضمیر در «لضدّه» به مأمور به راجع است.
قوله: و تسمیة طلبه نهیا عنه: ضمیر در «طلبه» به مأمور به و در «عنه» به ضدّ راجع است.
قوله: و طریق ثبوته: یعنی ثبوت تسمیه.
قوله: و لم یثبت: ضمیر در «لم یثبت» به نقل راجع است.
قوله: و لو ثبت فمحصّله: ضمیر در «ثبت» به نقل و در «محصّله» به ثبوت عود می‌کند.
قوله: کالا حجیّة: یعنی لغز و معمّا.
قوله: و مثله لا یلیق ان یدوّن فی الکتب العملیّة: ضمیر در «مثله» به احجیّة راجع است.
قوله: انّه طلب للکفّ عن ضدّه: ضمیر در «انّه» به امر به شی‌ء و در «ضدّه» به مأمور به راجع است.
قوله: ما زعموا انّه لازم للخلافین: ضمیر در «انّه» به ماء موصوله عود می‌کند.
قوله: و هو اجتماع کلّ مع ضدّ الآخر: ضمیر «هو» به لازم الخلافین راجع است.
قوله: فیستحیل فیهما ذلک: ضمیر در «فیهما» به متلازمین راجع بوده و
ص: 392
مشارالیه «ذلک» اجتماع هریک با ضدّ دیگری می‌باشد.
قوله: یوجب اجتماع الآخر معه: ضمیر در «معه» به «الشّی‌ء» راجع است که مقصود از آن ضدّ می‌باشد.
قوله: فیلزم اجتماع کلّ مع ضدّه: ضمیر در «ضدّه» به کلّ راجع است.
قوله: و هو محال: ضمیر «هو» به اجتماع عود می‌کند.
قوله: و قد یکونان ضدّین: ضمیر در «یکونان» به خلافین راجع است.
متن: حجّة القائلین بالاستلزام وجهان:
الاوّل: انّ حرمة النّقیض جزء من ماهیّة الوجوب فاللّفظ الدّالّ علی الوجوب یدلّ علی حرمة النّقیض بالتّضمّن.
و اعتذر بعضهم عن اخذ المدّعی الاستلزام و اقتضاء الدّلیل التّضمّن بانّ الکلّ یستلزم الجزء و هو کما تری.
ترجمه:

دلیل قائلین باستلزام امر به شی‌ء نهی از ضدّ را

اشاره

دلیل قائلین باستلزام دو امر است:

دلیل اوّل

اشاره

حرمت نقیض جزئی از ماهیّت وجوب بوده، پس لفظی که دلالت بر وجوب دارد بر حرمت نقیض نیز تضمّنا دلالت می‌نماید.
بعضی از اینکه مدّعی استلزام بوده و دلیل مقتضی تضمّن است در مقام توجیه برآمده و گفته‌اند:
کلّ مستلزم جزء می‌باشد، پس دلالت کلّ بر جزء که دلالت تضمّنی است، التزامی نیز می‌باشد ولی این توجیه صحیح نیست.

ص: 393

تفصیل

کسانی که می‌گویند امر به شی‌ء مستلزم نهی از ضدّ است یعنی به دلالت التزام برآن دالّ می‌باشد برای اثبات مدّعایشان دو دلیل اقامه کرده‌اند:

شرح دلیل اوّل

اشاره

امر به شی‌ء مثل «حرّک» دلالت بر وجوب حرکت می‌کند و وجوب حرکت دارای دو جزء می‌باشد:
1- اتیان حرکت.
2- حرمت نقیض آنکه سکون باشد.
پرواضح است که لفظ «حرّک» بر وجوب حرکت یعنی «کلّ» وقتی دلالت نمود قطعا بر جزء یعنی حرمت نقیض تضمّنا نیز دلالت می‌نماید.

سؤال

به ایشان اشکال شده مدّعای شما این بود که امر به شی‌ء مستلزم نهی از ضدّ است یعنی امر به شی‌ء به دلالت التزامی بر نهی از ضدّ دلالت می‌کند درحالی‌که در دلیل با دلالت تضمّنی آن را اثبات کردید پس دلیل از مدّعا تخلّف دارد.

اعتذار و توجیه

ایشان در مقام جواب و اعتذار از اشکال فوق فرموده‌اند:
همان‌طوری‌که لفظ دالّ بر کلّ تضمّنا بر جزء نیز دلالت دارد باید گفت:
هر کلّی مستلزم جزء نیز بوده قهرا لفظ دالّ بر کلّ مستلزم دلالت بر جزء نیز می‌باشد.

ص: 394
مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
این اعتذار که مفادش استلزام کلّ نسبت بجزء بوده بسی روشن و آشکار بوده که بوضوح می‌توان آن را درک نمود.
قوله: و هو کما تری: ضمیر «هو» به اعتذار راجع بوده و این عبارت در مقام تخطئه اعتذار و توجیه مزبور نیست بلکه برعکس بوضوح و روشنی آن اشاره دارد.
متن:
و اجیب بانّهم ان ارادوا بالنّقیض الّذی هو جزء من ماهیّة الوجوب التّرک فلیس من محلّ النّزاع فی شی‌ء، اذ لا خلاف فی انّ الدّالّ علی الوجوب دالّ علی المنع من التّرک و الّا خرج الواجب عن کونه واجبا.
و ان ارادوا احد الاضداد الوجودیّة فلیس بصحیح اذ مفهوم الوجوب لیس به زاید علی رجحان الفعل مع المنع من التّرک و این هو من ذاک.
ترجمه:

جواب از استدلال مذکور

اشاره

از استدلالی که ذکر شد چنین جواب داده شده است:
ایشان اگر از نقیضی که جزء ماهیّت وجوب است مقصودشان ترک بوده باید بگوئیم:
این معنا محلّ نزاع نیست زیرا خلافی نیست در اینکه دالّ بر وجوب دالّ بر منع از ترک نیز می‌باشد و الّا واجب از واجب بودنش باید خارج باشد.
و اگر منظورشان از نقیض یکی از اضداد وجودیّه باشد این معنا صحیح نیست زیرا مفهوم وجوب زائد بر رجحان فعل با منع از ترک نیست و این مفهوم وجوب کجا و نهی از اضداد وجودیّه‌اش کجا؟!

ص: 395

تفصیل

شرح و توضیح جواب از استدلال مزبور اینست که:
مقصود این قائلین از «نقیض» که آن را جزء ماهیّت وجوب قرار داده‌اند از دو چیز خارج نیست:
الف: ترک ضدّ.
ب: یکی از اضداد وجودیّه مأمور به.
اگر مقصودشان ترک باشد باید بگوئیم که این معنای ضدّ عامّ است که محلّ کلام نمی‌باشد زیرا بحث فعلا در ضدّ خاصّ است و امّا ضدّ عامّ همان‌طوری‌که قبلا اشاره نمودیم مورد صحبت نیست زیرا احدی منکر آن نیست که امر به شی‌ء از ترک آن منع می‌کند زیرا در غیر این صورت لازم می‌آید که واجب از وجوبش خارج شود.
و اگر منظورشان یکی از اضداد وجودیّه بوده باشد می‌گوییم:
این معنا نیز صحیح نیست زیرا مفهوم وجوب زائد بر رجحان فعل با منع از ترک نبوده بلکه همان می‌باشد.
و این معنا با یکی از اضداد وجودیّه اساسا ارتباطی ندارد.
قوله: و اجیب بانّهم ان ارادوا بالنّقیض الّذی هو جزء من ماهیّة الوجوب الخ: ضمیر در «بانّهم» به قائلین باستلزام راجع بوده و ضمیر «هو» به الّذی عائد است.
قوله: و این هو من ذاک: ضمیر «هو» به مفهوم وجوب راجع بوده و مشارالیه «ذلک» نهی از اضداد وجودیّه می‌باشد.
متن: و انت اذا احطّت خبرا بما حکیناه فی بیان محلّ النّزاع علمت انّ هذا الجواب لا یخلو عن نظر، لجواز کون الاحتجاج لاثبات کون الاقتضاء علی سبیل الاستلزام فی مقابلة من ادّعی انّه عین النّهی لا علی اصل الاقتضاء.

ص: 396
و ما ذکر فی الجواب انّما یتمّ علی التّقدیر الثّانی.
فالتّحقیق ان یردّد فی الجواب بین الاحتمالین فیتلقی بالقبول علی الاوّل مع حمل الاستلزام علی التّضمّن و یردّ بما ذکر فی هذا الجواب علی الثّانی.
ترجمه:

مناقشه مرحوم مصنّف در جواب مذکور

اشاره

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
و شما وقتی احاطه خبرویّت پیدا کردید نسبت به آنچه ما در بیان محلّ نزاع حکایت نمودیم خواهید دانست که این جواب خالی از مناقشه و تأمّل نیست، زیرا ممکن است استدلال قائلین باستلزام برای اثبات اقتضاء بنحو استلزام در قبال کسانی باشد که مدّعی آن هستند که امر به شی‌ء عین نهی از ضدّ است، نه آنکه بخواهند اصل اقتضاء را اثبات کنند.
و پرواضح است که جواب یادشده صرفا در فرض دوّم صحیح بوده نه بنا بر تقدیر اوّل.
پس تحقیق آنست که در مقام جواب بین دو احتمال تردید قائل شده و بنا بر احتمال اوّل استدلال را پذیرفته منتهی استلزام را که در کلام ایشان هست بر تضمّن حمل کنیم و بنا بر احتمال دوّم استدلال ایشان را به آنچه ذکر شد ردّ نمائیم.

تفصیل

حاصل فرموده مرحوم مصنّف آنست که:
قبلا در بیان محلّ نزاع گفته شد نزاع در مبحث ضدّ به دو معنا وجود دارد:
الف: در اثبات اصل اقتضاء و عدم آن.
ب: پس از اثبات اقتضاء در اینکه آیا امر به شی‌ء عین نهی از ضدّ بوده یا مستلزم آن می‌باشد.

ص: 397
اکنون می‌گوییم:
با توجّه باین امر و اطّلاع برآن می‌توان گفت که جواب مذکور خالی از تأمّل و مناقشه نیست چه آنکه ممکنست مستدلّ مقصودش از اقامه دلیل مزبور اثبات اقتضاء بنحو استلزام باشد یعنی اصل اقتضاء را تصدیق داشته ولی اینکه امر به شی‌ء عین نهی از ضدّ باشد مورد قبولش نبوده ازاین‌رو درصدد اثبات بنحو استلزام برآمده.
و جوابی که ذکر گردید در صورتی قابل اعتماد است که مستدلّ در مقام اثبات اصل اقتضاء باشد پس در جواب استدلال یاد شده حقّ آنست که بگوئیم:
اگر مقصود قائلین باستلزام از نهی از ضدّ ترک باشد حقّ با ایشان بوده و مسلّما امر مزبور مستلزم نهی از ضدّ می‌باشد البتّه باید بگوئیم مرادشان از «استلزام» تضمّن می‌باشد زیرا «ترک» جزء مفهوم وجوب است نه لازمه آن.
و اگر منظور ایشان از نهی یکی از اضداد وجودیّه است بهمان بیانی که در این جواب ذکر شد مردود می‌باشد.
قوله: من ادّعی انّه عین النّهی: ضمیر در «انّه» به امر به شی‌ء راجع است.
قوله: انّما یتمّ علی التّقدیر الثّانی: مقصود از تقدیر ثانی استدلال بر اصل اقتضاء می‌باشد.
قوله: بین الاحتمالین: مقصود احتمال اوّل که مراد از ضدّ ترک بوده و احتمال دوّم که منظور از آن یکی از اضداد وجودیّه می‌باشد.
قوله: فیتلقی بالقبول علی الاوّل: مقصود از «اوّل» اینست که مراد از «ضدّ» ترک باشد.
قوله: علی الثّانی: مراد اینست که از «ضدّ» یکی از اضداد وجودیّه آن باشد.
ص: 398
متن:
الوجه الثّانی انّ الامر لایجاب طلب فعل یذمّ علی ترکه اتّفاقا و لا ذمّ الّا علی فعل، لانّه المقدور و ما هو هاهنا الّا الکفّ عنه او فعل ضدّه و کلاهما ضدّ للفعل.
و الذّمّ بایّهما کان یستلزم النّهی عنه، اذ لا ذمّ بما لم ینه عنه، لانّه معناه.
ترجمه:

دلیل دوّم

اشاره

قائلین باستلزام دلیل دوّمشان اینست که:
امر برای ایجاب طلب فعلی است که باتّفاق همه بر ترکش مذمّت مترتّب است.
و پرواضح است که مذمّت صرفا بر فعل می‌باشد نه غیر آن چه آنکه فعل است که در قدرت انسان می‌باشد و آن فعل در اینجا فقط کفّ از مأمور به یا بجای آوردن ضدّ آن می‌باشد و روشن است که هر دو ضدّ فعل (مأمور به) می‌باشند و مذمّت به هرکدام که تعلّق بگیرد مستلزم نهی از آن می‌باشد، زیرا مذمّت و ملامتی نمی‌باشد مگر نسبت به آنچه از آن نهی شده چه آنکه نهی همان معنای ذمّ است.

تفصیل

دلیل دوّمی که از قائلین باستلزام نقل شده چنین است:

شرح دلیل دوّم

اشاره

امر یقینا برای ایجاب و اثبات طلب فعلی است که تارکش را باتّفاق علماء مورد مذمّت و نکوهش قرار می‌دهند.

ص: 399
و عقل حاکم است که مذمّت صرفا بر فعل باید باشد زیرا فعل فقط مقدور می‌باشد امّا ترک به ملاحظه عدمی بودنش هرگز متعلّق قدرت قرار نمی‌گیرد ازاین‌رو نمی‌توان برآن ملامت و ذمّی مترتّب نمود.
پس از توجّه باین نکته می‌گوییم:
فعلی که در این مقام صلاحیّت آن را دارد که ملامت و مذمّت برآن واقع شود یا کفّ نفس از مأمور به است یا انجام ضدّ آن می‌باشد.
بسی واضح است که هر دو ضدّ فعل مأمور به می‌باشند و مذمّت بهر کدامیک که تعلّق بگیرد مستلزم نهی از آن می‌باشد چه آنکه شیئی که مورد نهی قرار نگرفته هرگز مورد ذمّ و ملامت نمی‌باشد زیرا نهی معنای ذمّ است مثلا وقتی به کسی در مقام مذمّت و نکوهش می‌گویند:
نباید این کار را می‌کردی یا چرا فلان فعل را انجام دادی معنایش نهی از فعل مزبور است.
قوله: یذمّ علی ترکه: این جمله صفت است برای «فعل» و ضمیر در «ترکه» به فعل راجع است.
قوله: لانّه المقدور: ضمیر در «لانّه» به فعل راجع است.
قوله: و ما هو هاهنا الّا الکفّ عنه: ضمیر «هو» به فعل راجع بوده و ضمیر در «عنه» به مأمور به راجع است.
قوله: او فعل ضدّه: یعنی ضدّ مأمور به.
قوله: و کلاهما ضدّ للفعل: مقصود از «کلاهما» کفّ و فعل ضدّ می‌باشد.
قوله: و الذّمّ بایّهما کان یستلزم النّهی عنه: ضمیر در «بایّهما» به کفّ و فعل ضدّ راجع بوده و ضمیر در «عنه» به «ایّهما» راجع است.
قوله: لانّه معناه: ضمیر در «لانّه» به نهی و در «معناه» به ذمّ راجع است.
ص: 400
متن:
و الجواب المنع من انّه لا ذمّ الّا علی فعل بل یذمّ علی انّه لم یفعل.
سلّمنا، لکن نمنع تعلّق الذّمّ بفعل الضّدّ، بل نقول، هو متعلّق بالکفّ و لا نزاع لنا فی النّهی عنه.
ترجمه:

جواب مرحوم مصنّف از دلیل دوّم

اشاره

جواب از دلیل دوّم آنست که قبول نداریم ملامت و مذمّت صرفا بر فعل باشد بلکه بسا بر ترک و اینکه چرا مأمور به را انجام نداده شخص را مذمّت و سرزنش می‌کنند.
بفرض قبول کنیم که نکوهش صرفا بر فعل است نه بر ترک ولی قبول نداریم که مذمّت بفعل ضدّ و انجام آن تعلّق گرفته باشد، بلکه می‌گوییم:
ذمّ و سرزنش به کفّ نفس از مأمور به تعلّق گرفته و اینکه چرا خویشتن را از فعل آن بازداشته است و پرواضح است که نهی از این معنا بوده و احدی در آن نزاع ندارد.
قوله: من انّه لا ذمّ الّا علی فعل: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: علی انّه لم یفعل: ضمیر در «انّه» به مأمور و مکلّف عود می‌کند.
قوله: سلّمنا: یعنی برفرض قبول کنیم که ذمّ بفعل تعلّق می‌گیرد نه بترک.
قوله: بل نقول هو متعلّق بالکفّ: ضمیر «هو» به ذمّ راجع است.
قوله: و لا نزاع لنا فی النّهی عنه: ضمیر در «عنه» به کفّ عود می‌کند.
متن: و اعلم:
انّ بعض اهل العصر حاول جعل القول بالاستلزام منحصرا فی

ص: 401
المعنوی فقال:
التّحقیق انّ من قال بانّ الامر بالشّی‌ء یستلزم النّهی عن ضدّه لا یقول بانّه لازم عقلیّ له بمعنی انّه لا بدّ عند الامر من تعقّله و تصوّره، بل المراد باللّزوم العقلی مقابل الشّرعیّ یعنی انّ العقل یحکم بذلک اللّزوم لا الشّرع.
قال: و الحاصل:
انّه اذا امر الآمر بفعل، فبصدور ذلک الامر منه یلزم ان یحرم ضدّه و القاضی بذلک العقل، فالنّهی عن الضّدّ لازم بهذا المعنی و هذا النّهی لیس خطابا اصلیّا حتّی یلزم تعقّله، بل انّما هو خطاب تبعیّ کالامر بمقدّمة الواجب اللّازم من الامر بالواجب اذ لا یلزم ان یتصوّره الآمر، هذا کلامه.
ترجمه:

تبصره

مخفی نماند: برخی از اهل عصر ما درصدد آن برآمده که قول باستلزام را منحصر در استلزام معنوی قرار دهد.
وی فرموده: تحقیق آنست که:
کسی که می‌فرماید امر به شی‌ء مستلزم نهی از ضدّش می‌باشد قائل نیست به اینکه نهی لازمه عقلی امر مزبور می‌باشد باین معنا که در وقت امر ناچار باشیم از تعقّل و تصوّر نهی مذکور، بلکه مقصود این قائل آنست که لزوم بین امر و نهی عقلی است در مقابل شرعی به این معنا که عقل حکم می‌کند امر به شی‌ء دلالت لازمی بر نهی از ضدّش دارد نه آنکه حاکم شرع باشد.
سپس فرموده حاصل کلام آنکه:
وقتی آمر بفعلی امر نمود، پس بصدور این امر از وی لازم می‌آید که ضدّش حرام شود و حاکم به این معنا عقل است، پس در نتیجه باید گفت نهی از ضدّ باین معنا لازم بحساب می‌آید.
البتّه این نهی خطاب اصلی و استقلالی نیست تا تعقّل و تصوّرش بر

ص: 402
آمر لازم باشد، بلکه خطاب تبعی و غیر اصلی است همچون امر بمقدّمه واجب که از امر بواجب لازم می‌آید چه آنکه تصوّر امر بمقدّمه بر آمر لازم و ضروری نمی‌باشد. پایان کلام بعض المعاصرین.

تفصیل کلام و مقاله مرحوم میرزا جان در حاشیه شرح مختصر

مرحوم میرزا جان که از معاصرین مصنّف علیه‌الرّحمه می‌باشد در حاشیه شرح مختصر فرموده است:
کسانی که امر به شی‌ء را مستلزم نهی از ضدّ می‌دانند منحصرا آن را معنوی دانسته نه لفظی یعنی دلالت امر را بر نهی مذکور، دلالت التزامی که از اقسام دلالات لفظیّه است نمی‌دانند و برای شرح این کلام چنین فرموده:
قائلین به اینکه امر به شی‌ء مستلزم نهی از ضدّ است محقّقا مقصودشان این نیست که نهی لازمه عقلی امر است باین معنا آمر وقتی بواجب امر می‌کند الزاما باید نهی مزبور را نیز تعقّل و تصوّر کند همان‌طوری‌که در وقت امر بمعلول عقلا می‌باید علّت تصوّر و تعقّل گردد.
بلکه مراد ایشان از استلزام عقلی، معنای مقابل شرعی است یعنی عقل حاکم است که آمر وقتی بواجب امر نمود از ضدّش نیز نهی شده نه شرع و لو خود آمر اساسا ضدّ را تصوّر نکرده تا بخواهد از آن نهی نماید.
سپس در حاصل گفتارش چنین فرموده:
حاصل آنکه آمر وقتی امری را صادر نمود و شیئی را واجب کرد بمجرّد صدور این امر ضدّش حرام می‌گردد و حاکم بآن عقل است نه شرع ازاین‌رو صحیح است که نهی را باین اعتبار لازمه عقلی امر تلقّی کنیم اگرچه لازمه عقلی به معنای مصطلح نمی‌باشد.

ص: 403
و وجه اینکه می‌گوییم تصویر و تعقّل این نهی بر آمر لازم و واجب نیست آنست که:
نهی مزبور خود خطاب اصلی و مستقلّی نمی‌باشد تا بر آمر تعقّلش ابتداء لازم بوده و سپس به نحوی از انحاء صادر کند بلکه خطابی است تبعی و ظلّی که به تبع ایجاد امر آن نیز خودبخود انشاء می‌گردد همچون امر بمقدّمه واجب که از امر به ذو المقدّمه تبعا حادث می‌گردد.
مثلا آمر وقتی به مأمور گفت: کن علی السّطح (به بام برو) امری به تبع این امر به نصب نردبان حادث شده که صورتش چنین است: انصب السّلّم (نردبان قرار بده).
درحالی‌که بسا آمر این معنا را تعقّل و تصوّر نکرده تا بخواهد متعلّق امر دیگری قرارش دهد بلکه عقل حاکم بآن است که رفتن به بام چون عادتا بدون تمهید این مقدّمه میسور نیست لاجرم آن نیز واجب است.
قوله: حاول جعل القول: کلمه «حاول» یعنی قصد.
قوله: منحصرا فی المعنوی: مقصود از «المعنوی» مدلول عقلی است.
قوله: لا یقول بانّه لازم عقلیّ له: ضمیر در «بانّه» به نهی از ضدّ راجع بوده و ضمیر در «له» به امر به شی‌ء عود می‌کند.
قوله: بمعنی انّه لا بدّ عند الامر من تعقّله و تصوّره: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» بوده و ضمیر مجروری در «تعقّله» و «تصوّره» به نهی از ضدّ راجع است.
قوله: قال و الحاصل انّه: ضمیر در «قال» به بعض اهل العصر راجع بوده و ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: فبصدور ذلک الامر منه: ضمیر در «منه» به آمر راجع است.
قوله: یلزم ان یحرم ضدّه: ضمیر در «ضدّه» به فعل راجع است.
قوله: و القاضی بذلک: مشارالیه «ذلک» حرمت ضدّ می‌باشد.
ص: 404
قوله: لیس خطابا اصلیّا: یعنی خطابا مستقلّا.
قوله: حتّی یلزم تعقّله: یعنی حتّی یلزم علی الآمر تعقّله.
قوله: بل انّما هو خطاب تبعی: ضمیر «هو» به نهی راجع است.
قوله: اذ لا یلزم ان یتصوّره الآمر: ضمیر در «یتصوّره» به امر بمقدّمه راجع است.
متن: و انت اذا تأمّلت کلام القوم رأیت انّ هذا التّوجیه انّما یتمشّی فی قلیل من العبارات الّتی اطلق فیها الاستلزام.
و امّا الاکثرون فکلامهم صریح فی ارادة اللّزوم باعتبار الدّلالة اللفظیّة، فحکمه علی الکلّ بارادة المعنی الّذی ذکره تعسّف بحت، بل فریة بیّنة.
ترجمه:

مناقشه مرحوم مصنّف در کلام بعض اهل العصر

مرحوم مصنّف در مقام مناقشه می‌فرمایند:
وقتی کلام قوم و عبارات حضرات به خوبی مورد تأمّل قرار گیرد به خوبی می‌توان دریافت که این توجیه صرفا در برخی از عبارات که لفظ «استلزام» بطور مطلق آورده شده جاری است و البتّه این‌گونه از تعبیر بسیار کم و در کمال قلّت است.
ولی به غالب عبارات که بنگریم می‌بینیم اکثر باحثین و قائلین کلامشان صریح است در اینکه مقصودشان از «لزوم» لزوم باعتبار دلالت لفظیّه است یعنی همان دلالت التزامیّه مشهور و مصطلح.
ازاین‌رو باید گفت:
اینکه موجّه بطور کلّی حکم نمود و مقصود همه قائلین باستلزام را

ص: 405
باین نحو توجیه کرد تعسّفی بحت بلکه افترائی آشکار به ایشان می‌باشد.
قوله: انّما یتمشّی: یعنی انّما یجری.
قوله: اطلق فیها الاستلزام: ضمیر در «فیها» به عبارات راجع است.
قوله: فحکمه علی الکلّ: ضمیر در «حکمه» به بعض اهل العصر راجع است.
قوله: تعسّف بحت: کلمه «تعسّف» یعنی بی‌راهه رفتن و لفظ «بحت» یعنی خالص.
قوله: بل فریة بیّنة: کلمه «فریه» یعنی افتراء و بهتان.
متن: و احتجّ المفصّلون:
علی انتفاء الاقتضاء لفظا بمثل ما ذکرنا فی برهان ما اخترناه.
و علی ثبوته معنی بوجهین:
احدهما انّ فعل الواجب الّذی هو المأمور به لا یتمّ الّا بترک ضدّه و ما لا یتمّ الواجب الّا به فهو واجب و حینئذ فیجب ترک فعل الضّدّ الخاصّ و هو معنی النّهی عنه.
و جوابه:
یعلم ممّا سبق آنفا، فانّا نمنع وجوب ما لا یتمّ الواجب الّا به مطلقا، بل یختصّ ذلک بالسّبب و قد تقدّم.
ترجمه:

استدلال قائلین بتفصیل

اشاره

کسانی که قائل بتفصیل بوده و اقتضاء لفظی را قبول نداشته و صرفا دلالت امر بر نهی را معنا قائلند در مقام استدلال بر این تفصیل فرموده‌اند:
امر مقتضی نهی از ضدّ لفظا نمی‌باشد و دلیلی برای آن آورده‌اند که

ص: 406
مانند و نظیر برهانی است که ما برای اثبات مدّعای خویش بآن تمسّک جستیم.
و بر ثبوت اقتضا معنا به دو دلیل متوسّل شده‌اند:

دلیل اوّل

اشاره

فعل و انجام واجب یعنی مأمور به تحقّق پیدا نمی‌کند مگر به واسطه ترک ضدّش و آنچه تحقّق واجب بآن وابسته باشد واجب است بنابراین ترک فعل ضدّ خاصّ لازم و واجب می‌باشد و این همان معنای نهی از ضدّ است.

جواب

جواب این استدلال از آنچه در گذشته‌ای نزدیک ذکر نمودیم دانسته می‌شود، چه آنکه می‌گوییم:
ما وجوب هر مقدّمه‌ای را قبول نداریم، بلکه وجوب صرفا اختصاص به سبب دارد نه دیگر مقدّمات چنانچه بحث آن گذشت.

تفصیل

کسانی که قائل بتفصیل بوده و می‌فرمایند:
امر به شی‌ء لفظا مقتضی نهی از ضدّ نبوده بلکه معنا دلالت برآن دارد برای این تفصیل و اثبات آن استدلالشان را به دو بخش نموده‌اند:
بخشی را اختصاص به مدّعای اوّل یعنی نفی اقتضاء و دلالت لفظی داده و بخش دیگر را جهت اثبات اقتضاء و دلالت معنوی طرح و عنوان نموده‌اند.
در قسمت اوّل بهمان دلیلی که ما برای اثبات مختار خود آوردیم متمسّک شده و گفته‌اند:

ص: 407
اگر امر دلالت بر نهی از ضدّ داشته باشد لازم است که این دلالت به یکی از انحاء سه‌گانه باشد مطابقه، تضمّن و التزام و هیچیک از این سه در اینجا وجود ندارد و سپس شرحی را که قبلا بطور مبسوط ذکر شد آورده‌اند.
و در قسمت دوّم به دو دلیل متمسّک شده‌اند:

شرح دلیل اوّل

این دلیل از قیاس شکل اوّل بشرح ذیل مرکّب شده است:
انجام مأمور به و امتثال آن واجب و مقدّمه آن ترک ضدّش می‌باشد (صغری).
و هر مقدّمه واجبی واجب می‌باشد (کبری).
پس ترک ضدّ نیز واجب است و بدین ترتیب انجامش حرام می‌باشد (نتیجه).
و معنای نهی از ضدّ همین حرمت آن می‌باشد.

جواب از دلیل اوّل

صغرای این قیاس صحیح بوده ولی کبرایش بنحو کلّیّت مقبول نیست، پس در واقع قیاس مزبور که بشکل اوّل ترکیب شده واجد شرط نیست زیرا یکی از شرائط منجّز و حتمی این شکل کلّی بودن کبری است که در مورد استدلال منتفی می‌باشد زیرا قبلا بتفصیل گذشت که هر مقدّمه واجبی، واجب نمی‌باشد بلکه صرفا این وجوب اختصاص به مقدّمات سببی دارد و ترک ضدّ بدون شبهه سبب و علّت برای انجام مأمور به نیست تا با این دلیل بتوان آن را واجب و در نتیجه انجام ضدّ را تحریم کرد.
قوله: و علی ثبوته معنا: ضمیر مجروری در «ثبوته» به اقتضاء راجع است.

ص: 408
قوله: لا یتمّ الّا بترک ضدّه: ضمیر مجروری در «ضدّه» به مأمور به عود می‌کند.
قوله: و حینئذ فیجب ترک فعل الضّدّ الخاصّ، مقصود از «حینئذ» حین کون ترک الضّدّ مقدّمتا می‌باشد.
قوله: و هو معنی النّهی عنه: ضمیر «هو» به وجوب ترک فعل ضدّ عود می‌کند.
قوله: و جوابه یعلم الخ: ضمیر در «جوابه» به استدلال مفصّل راجع است.
قوله: بل یختصّ ذلک بالسّبب: مشارالیه «ذلک» وجوب مقدّمه می‌باشد.
متن:
و الثّانی انّ فعل الضّدّ الخاصّ مستلزم لترک المأمور به و هو محرّم قطعا، فیحرم الضّدّ ایضا، لانّ مستلزم المحرّم محرّم.
و الجواب انّکم ان اردتم بالاستلزام، الاقتضاء و العلیّة منعنا المقدّمة الاولی و ان اردتم به مجرّد عدم الانفکاک فی الوجود الخارجی علی سبیل التّجوّز منعنا الاخیرة.
ترجمه:

دلیل دوّم

اشاره

فعل ضدّ خاصّ مستلزم ترک مأمور به بوده و آن حرام است، پس ضدّ

ص: 409
نیز حرام می‌باشد، زیرا امری که مستلزم حرام بوده، خود نیز حرام است.

جواب

اگر مقصود از «استلزام» اقتضاء و علّت بودن است، مقدّمه اوّلی را قبول نداریم و اگر منظور از آن صرف عدم انفکاک و جدائی در وجود خارجی است که مجازا این معنا از «استلزام» اراده شده مقدّمه اخیر را تسلیم نمی‌شویم.

تفصیل

حاصل دلیل دوّمی که قائلین بتفصیل اقامه نموده‌اند اینست که:
ضدّ خاصّ مأمور به مستلزم ترک آن می‌باشد چه آنکه بدیهی و روشن است خواب وقتی ضدّ نماز بود به واسطه انجام خواب نماز ترک می‌گردد.
و وقتی چنین بود قطعا ترک مأمور به حرام است در نتیجه فعل ضدّ یعنی خواب نیز باید حرام باشد چه آنکه مستلزم امر حرام نیز باید حرام باشد.
و به عبارت دیگر:
این استدلال مرکّب از قیاس شکل اوّل بشرح ذیل است:
فعل ضدّ خاصّ مستلزم ترک مأمور به بوده که آن حرام می‌باشد (صغری).
و هر مستلزم حرامی، حرام است (کبری).
پس فعل ضدّ نیز باید حرام باشد (نتیجه).

جواب از دلیل دوّم

مقصود از اینکه می‌گویید فعل ضدّ خاصّ مستلزم ترک مأمور به است

ص: 410
از دو حال خارج نیست:
الف: منظور از آن اقتضاء و علّت است که معنای حقیقی آن همین می‌باشد.
ب: مراد صرف عدم انفکاک و مجرّد اتّصال وجودی می‌باشد که معنای مجازی آن است.
حال می‌گوییم:
اگر مراد از «استلزام» معنای اوّل باشد مقدّمه اوّل یعنی صغری را قبول نداریم چه آنکه فعل ضدّ هرگز علّت ترک مأمور به نمی‌گردد بلکه علّتش صارف از آن و عدم عزم بر انجام مأمور به می‌باشد و اگر منظور معنای دوّم می‌باشد کبری را نمی‌پذیریم چه آنکه صرف متّصل بودن دو شی‌ء باهم نباید سبب آن شود که در حکم نیز باهم متّحد بوده و حکم یکی به دیگری سرایت نماید.
قوله: و هو محرّم: ضمیر «هو» به ترک مأمور به راجع است.
قوله: و ان اردتم به: ضمیر در «به» به استلزام عود می‌کند.
قوله: علی سبیل التّجوّز: یعنی «استلزام» را مجازا در عدم انفکاک استعمال کرده باشند.
متن:
و تنقیح المبحث انّ الملزوم اذا کان علّة للّازم لم یبعد کون تحریم اللّازم مقتضیا لتحریم الملزوم لنحو ما ذکرنا فی توجیه اقتضاء ایجاب المسبّب ایجاب السّبب، فانّ العقل یستبعد تحریم المعلول من دون تحریم العلّة و کذا اذا کانا معلولین لعلّة واحدة، فانّ انتفاء التّحریم فی احد المعلولین یستدعی انتفائه فی العلّة،
ص: 411
فیختصّ المعلول الآخر الّذی هو المحرّم بالتّحریم من دون علّته.
و امّا اذا انتفت العلّیّة بینهما و الاشتراک فی العلّة، فلا وجه حینئذ لاقتضاء تحریم اللّازم تحریم الملزوم، اذ لا ینکر العقل تحریم احد امرین متلازمین اتّفاقا مع عدم تحریم الآخر.
و قصاری ما یتخیّل انّ تضادّ الاحکام باسرها یمنع من اجتماع حکمین منها فی امرین متلازمین.
و یدفعه انّ المستحیل انّما هو اجتماع الضّدّین فی موضوع واحد.
علی، انّ ذلک لو اثّر لثبت قول الکعبی بانتفاء المباح لما هو مقرّر من انّ ترک الحرام لا بدّ من ان یتحقّق فی ضمن فعل من الافعال و لا ریب فی وجوب ذلک التّرک، فلا یجوز ان یکون الفعل المتحقّق فی ضمنه مباحا، لانّه لازم التّرک و یمتنع اختلاف المتلازمین فی الحکم.
و بشاعة هذا القول غیر خفیّة.
ترجمه:

تنقیح بحث

تنقیح بحث و تهذیب آن از زوائد اینست که بگوئیم:
ملزوم وقتی علّت برای لازم خود بود هیچ بعدی ندارد که تحریم لازم مقتضی تحریم ملزوم باشد بهمان نحوی که در توجیه اقتضاء مسبّب نسبت بایجاب سبب ذکر نمودیم، زیرا عقل بسیار بعید می‌بیند که معلول حرام بوده ولی علّتش حرام نباشد.
و همچنین است در موردی که ملزوم و لازم هر دو معلول علّت سوّمی باشند چه آنکه انتفاء تحریم در خصوص یکی از دو معلول مستدعی آن است که تحریم در علّت نیز منتفی باشد و این لازمه‌اش آن است که معلول دیگری

ص: 412
که حکم به حرمتش شده، حرام بوده بدون آنکه علّت آن حرام باشد.
و امّا اگر بین لازم و ملزوم علّیّت و سببیّت و نیز اشتراک در علّت منتفی بود، دیگر وجهی برای اقتضاء تحریم لازم نسبت بتحریم ملزوم وجود ندارد چه آنکه عقل هیچ انکاری ندارد که یکی از دو امری که بحسب اتّفاق بینشان تلازم است حرام بوده بدون آنکه دیگری حرام باشد.

خلاصه توهّم و دفع آن

اشاره

و خلاصه توهّمی که در این مقام شده اینست که:
تضادّ بین احکام مانع می‌شود از اینکه دو تا از آنها در متلازمین باشد یعنی لازم محکوم بحکمی و ملزوم به حکمی دیگر متّصف باشد چه آنکه تصدیق این معنا اتّصاف متلازمین به دو حکم مستلزم آنست که امر مستحیلی را بپذیریم.
ولی دفع این توهّم به آنست که مستحیل و غیرممکن در وقتی است که دو حکم متضادّ در یک موضوع اجتماع کنند نه در دو مورد و لو یکی لازم و دیگری ملزوم باشد.
از این گذشته، اگر این معنا نفوذ پیدا کرده و بخواهیم آن را تصدیق ننمائیم قول کعبی که می‌گوید:
مباح اساسا منتفی است ثابت می‌شود و آن قابل التزام و قبول نیست.
کعبی برای مدّعای خود این‌طور استدلال کرده:
ترک حرام قطعا باید در ضمن فعلی از افعال تحقّق یابد و بدون شکّ این ترک چون واجب است پس امکان ندارد فعلی که این ترک در ضمن آن تحقّق می‌یابد مباح باشد زیرا فعل مزبور لازمه آن ترک بوده و ممتنع است که متلازمین در حکم باهم مختلف باشند.
و زشتی و منکر بودن این قول بر احدی مخفی و پنهان نیست.

ص: 413

تفصیل

مرحوم مصنّف سپس به تنقیح بحث پرداخته و می‌فرمایند:
متلازمین از سه حال خارج نیستند:
الف: آنکه ملزوم علّت و لازم معلول آن باشد.
ب: آنکه هر دو معلول برای امر سوّمی باشند.
ج: هیچ‌یک از این دو نبوده بلکه صرفا بینشان تلازم حاکم باشد.
حکم صورت اوّل آنست که اگر لازم حرام بود ملزوم نیز حرام می‌باشد زیرا عقل حرمت معلول بدون حرمت علّت را بسیار بعید می‌داند.
چنانچه حکم صورت دوّم نیز همین است زیرا وقتی لازم و ملزوم هر دو معلول علّت واحدی بودند قطعا وقتی یکی از آن دو حرام شد دیگری نیز باید حرام باشد بدلیل آنکه حرام اگر مثلا ملزوم را فرض نمودیم علّتش که شی‌ء ثالثی است باید حرام باشد و وقتی علّت حرام گردید باید معلولش که لازم بوده نیز حرام باشد و در غیر این صورت لازم می‌آید که علّت حرام بوده بدون آنکه معلولش حرام باشد و این مستحیل است و نیز می‌توان در صورت دوّم تقریر دیگری نمود که مرحوم مصنّف فرموده‌اند و آن اینست که:
اگر از متلازمین که هر دو معلول علّت ثالثی می‌باشند صرفا یکی از آن دو حرام فرض شود بدون دیگری پس چون بحسب فرض آنکه خالی از تحریم بوده معلول علّت است به ناچار علّت نیز نباید حرام باشد و وقتی چنین شد می‌گوییم:
فرض آن بود آنکه متّصف به حرمت است نیز معلول این علّت می‌باشد پس چگونه می‌توان معلول را حرام ولی علّت را حرام ندانست.
بنابراین اگر امر به شی‌ء و نهی از ضدّ را که متلازمین هستند به یکی از دو فرض مذکور ملاحظه نموده یعنی یکی را علّت و دیگری را معلول یا هر دو را معلول علّت ثالثی بدانیم قطعا از وجوب شی‌ء وجوب ترک ضدّش لازم

ص: 414
می‌آید و در نتیجه فعل ضدّ حرام می‌گردد.
و امّا حکم صورت سوّم که متلازمین نه علّت و معلول بوده و نه هر دو معلول برای علّت سوّمی باشند اینست که وجهی ندارد اگر لازم را حرام دانستیم ملزوم نیز حرام باشد زیرا عقل هیچ ابائی ندارد از اینکه حکم کند احد المتلازمین حرام بوده ولی دیگری حرام نیست.
بلی نهایت اشکالی که بذهن می‌رسد شاید این باشد که گفته شود:
بین احکام تضادّ حاکم بوده لذا مستحیل است لازم بحکمی و ملزوم بحکمی دیگر که ضدّ «کون» می‌باشد، متّصف گردد ولی دفع این اشکال سهل و آسان است زیرا می‌گوییم:
بلی اجتماع ضدّین محال می‌باشد ولی در یک موضوع نه آنکه یکی در موضوعی و دیگری در موضوعی دیگر باشد ازاین‌رو اگر لازم حرام و ملزوم واجب باشد بآن اجتماع ضدّین نگویند.
و از این جواب که بگذریم جواب دیگری که از اشکال مزبور می‌توان داد اینست که:
اگر این اشکال نافذ باشد و بآن بخواهیم ملتزم شویم پس قول کعبی را نیز باید تصدیق نمائیم:
وی می‌گوید: ترک حرام اجبارا و الزاما باید در ضمن فعلی از افعال تحقّق یابد و غیر از این ممکن نیست چه آنکه در وقت ترک زنا شخص باید خود را بفعل دیگری سرگرم و مشغول نماید پس فعل مزبور فعلی است که در ضمنش ترک حرام تحقّق می‌یابد و چون ترک مزبور واجب است قطعا فعلی هم که این واجب در آن تحقّق پیدا می‌کند باید واجب باشد ازاین‌رو ممکن نیست که آن فعل را مباح بدانیم و وجه آن اینست که فعل یاد شده لازمه ترک حرام می‌باشد و چون اختلاف متلازمین در حکم ممتنع است لاجرم وقتی ترک لازم و واجب شد فعل مذکور نیز باید واجب باشد.
ص: 415
درحالی‌که این قول بسیار منکر و مورد اعراض اصحاب قرار دارد.
در نتیجه باید بگوئیم که اگر امر به شی‌ء افاده وجوب نمود مستلزم آن نیست که ترک ضدّش نیز واجب باشد تا بتوان گفت امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضدّ می‌باشد.
قوله: و تنقیح المبحث: کلمه «تنقیح» پاک کردن کلام از حشو و زوائد بوده و مقصود از «مبحث» اصل مبحث ضدّ می‌باشد.
قوله: یستدعی انتفائه فی العلّة: ضمیر در «انتفائه» به تحریم راجع است.
قوله: من دون علّته: یعنی بدون اینکه علّتش حرام باشد.
قوله: انتفت العلّیّة بینهما: یعنی بین لازم و ملزوم.
قوله: و الاشتراک فی العلّة: یعنی انتفت الاشتراک فی العلّة.
قوله: فلا وجه حینئذ: یعنی حین انتفاء العلّیّة و الاشتراک فی العلّة.
قوله: احد امرین متلازمین اتّفاقا: قید «اتّفاقا» یعنی بحسب اتّفاق و صدفه.
قوله: و قصاری ما یتخیّل: کلمه «قصاری» یعنی خلاصه.
قوله: تضادّ الاحکام باسرها: کلمه «باسرها» یعنی بتمامها.
قوله: یمنع من اجتماع حکمین منها: ضمیر در «منها» به احکام راجع است.
قوله: و یدفعه: ضمیر منصوبی به تخیّل مذکور راجع است.
قوله: علی انّ ذلک: کلمه «علی» یعنی علاوه بر این یا گذشته از این و مشارالیه «ذلک» جواب مذکور می‌باشد.
قوله: لو اثّر: فاعل «اثّر» ضمیری است که به تخیّل یاد شده راجع است.
قوله: لما هو مقرّر الخ: علّت است برای انتفاء مباح که قول کعبی باشد.
ص: 416
قوله: و لا ریب فی وجوب ذلک التّرک: و علّتش اینست که ترک مزبور مقدّمه وجودی فعل مأمور به است.
قوله: فلا یجوز ان یکون الفعل المتحقّق فی ضمنه مباحا: ضمیر در «ضمنه» به «الفعل» راجع است.
قوله: لانّه لازم التّرک: ضمیر در «لانّه» به فعل عود می‌کند.
قوله: بشاعة هذا القول: کلمه «بشاعة» بفتح باء زشتی و بی‌مزگی را گویند.
متن: و لهم فی ردّه وجوه، فی بعضها تکلّف حیث ضایقهم القول بوجوب ما لا یتمّ الواجب الّا به مطلقا، لظنّهم انّ التّرک الواجب لا یتمّ الّا فی ضمن فعل من الافعال، فیکون واجبا تخییریّا.
ترجمه: و برای حضرات در ردّ کعبی وجوه و بیاناتی است که در بعضی از آنها به ملاحظه اینکه قائل بوجوب مقدّمه واجب هستند و این قول ایشان را در تنگنائی سخت قرار داده تکلّف و اتعاب نفس می‌باشد چه آنکه ایشان گمان می‌کنند ترک ضدّ که واجب است صرفا باید در ضمن فعلی از افعال باشد و در نتیجه این افعال بنحو وجوب تخییری واجب می‌شوند زیرا ترک مزبور باید در ضمن یکی از آنها صورت بگیرد.
قوله: و لهم فی ردّه وجوه: ضمیر در «لهم» به اصولیّون راجع است و ضمیر در «ردّه» به کعبی عود می‌نماید.
قوله: فی بعضها تکلّف: ضمیر در «بعضها» به وجوه راجع است.
قوله: حیث ضایقهم القول الخ: ضمیر در «ضایقهم» به اصولیّون راجع است.
قوله: الّا به مطلقا: چه مقدّمه سببی و چه غیر سببی.
قوله: لظنّهم انّ التّرک الواجب: ضمیر مجروری در «لظنّهم» به
ص: 417
اصولیّون عود کرده و کلمه «الواجب» صفت است برای «التّرک».
قوله: فیکون واجبا تخییریّا: ضمیر در «یکون» به فعل من الافعال عود می‌کند.
متن: و التّحقیق فی ردّه:
انّه مع وجود الصّارف عن الحرام لا یحتاج التّرک الی شی‌ء من الافعال و انّما هی من لوازم الوجود حیث نقول بعدم بقاء الاکوان و احتیاج الباقی الی المؤثّر.
و ان قلنا بالبقاء و الاستغناء جاز خلوّ المکلّف من کلّ فعل فلا یکون هناک الّا التّرک.
و امّا مع انتفاء الصّارف و توقّف الامتثال علی فعل منها للعلم بانّه لا یتحقّق التّرک و لا یحصل الّا مع فعله فمن یقول بوجوب ما لا یتمّ الواجب الّا به مطلقا یلتزم بالوجوب فی هذا الفرض و لا ضیر فیه کما اشار الیه بعضهم و من لا یقول به فهو فی سعة من هذا و غیره.
ترجمه:

تحقیق مرحوم مصنّف در ردّ بر کعبی

اشاره

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
تحقیق در ردّ کعبی آنست که بگوئیم:
با وجود صارف از حرام ترک احتیاجی به هیچ‌یک از افعال ندارد و بنا بر اینکه قائل شویم بعدم بقاء برای اکوان و نیاز باقی در بقایش بمؤثّر افعال مزبور از لوازم وجود هستند.
و بنا بر اینکه اکوان را باقی دانسته و از مؤثّر مستغنی بدانیم ممکنست مکلّف از تمام افعال خالی باشد و در آنجا صرفا ترک تحقّق داشته

ص: 418
بدون اینکه در ضمن فعلی از افعال حاصل گردد.
و امّا با انتفاء صارف از حرام و موقوف بودن امتثال بر فعلی از افعال مباح، این فعل واجب می‌باشد زیرا علم باین است که ترک تحقّق نیافته و حاصل نمی‌گردد مگر با انجام فعل مزبور.
پس کسی که مقدّمه واجب را بطور مطلق واجب می‌داند در اینجا نیز بطور مطلق ملتزم بوجوب می‌شود و اشکالی هم بوی متوجّه نمی‌شود چنانچه بعضی باین معنا اشاره نموده‌اند و کسی که مقدّمه را واجب نمی‌داند از این اشکال و غیر آن در سعه می‌باشد.

تفصیل

مرحوم مصنّف در ردّ بر کعبی می‌فرماید:
امر از دو حال ذیل خارج نمی‌باشد:
الف: آنکه مکلّف بعد از ورود امر صارف و مانع از انجام فعل حرام داشته باشد.
ب: آنکه صارف در او منتفی باشد.
اگر فرض اوّل بوده یعنی پس از ورود امر وی صارف و مانع از انجام حرام داشت به این معنا که از انجام آن منصرف و عزم بر ترکش گرفته باشد قطعی است که ترک حرام به هیچ فعلی نیاز ندارد زیرا قبل از اینکه فعل مقدّمه ترک معصیت و حرام گردد صارف این نقش را ایفاء نموده است فقط در صورتی که ما عقیده باین داشته باشیم که اکوان و وجودات چهارگانه یعنی حرکت و سکون، اتّصال و انفصال قابل بقاء نبوده و در بقاء محتاج به مؤثّر و علّت مبقیه هستند چنانچه در حکمت برخی از حکماء به این رأی متمایلند البتّه فعل وجودی از لوازم وجود جسم بوده و بدین ترتیب شخص تارک حرام اگرچه لازمه وجودش انجام فعلی از افعال است ولی درعین‌حال این فعل

ص: 419
مباح تلقّی می‌گردد نه واجب و اگر این مسلک را پذیرفتیم که اکوان باقی بوده و بمجرّد وجود قابل بقاء هستند و در این معنا به مؤثّر و علّت مبقیه نیازمند نمی‌باشند باید گفت مکلّف با داشتن صارف از حرام در وقت ترک آن ممکنست بدون اینکه فعلی را انجام دهد مع‌ذلک مجرّد ترک حرام به او مستند باشد بدون بجای آوردن فعل وجودی، پس اینکه گفته شد ترک باید در ضمن فعلی از افعال تحقّق گیرد و چون ترک واجب است پس فعل نیز واجب می‌باشد کلامی غیر قابل قبول می‌باشد.
و خلاصه کلام آنکه:
اگر شخص مکلّف نسبت به ترک حرام همچون شرب خمر صارف داشت یعنی عزم بر ترک آن داشته باشد از دو حال خارج نیست:
الف: اکوان قابل بقاء نبوده و در بقایشان محتاج به مؤثّر و علّت مبقیه هستند
ب: اکوان باقی و در بقاء هیچ‌گونه نیازی بمؤثّر ندارند.
مقصود از قابل بقاء نبودن اکوان اینست که هر جسمی که در خارج وجود دارد از چهار حال خارج نیست:
حرکت، سکون، اتّصال (اجتماع)، انفصال (افتراق).
و از این چهار حالت به اکوان اربعه تعبیر می‌نمایند.
حال اگر جسمی فرض کردیم از بدو وجودش متحرّک بود تا به اکنون یا از وقت ایجادش ساکن بود تا باین ساعت قائلین به عدم بقاء برای اکوان می‌گویند این جسم حرکت یا سکونش همان حرکت و سکون ابتدائی نیست بلکه در هر آنی از آنات حرکت یا سکون جدید شده همچون مرور ایّام و لیالی تازه می‌گردد چه آنکه این افعال لازمه وجود جسم می‌باشد.
و منظور از باقی بودن اکوان اینست که اشیاء موجوده در بدو پیدایش هر حالتی را که داشتند اعمّ از حرکت یا سکون، اتّصال یا انفصال با همان
ص: 420
حال باقی مانده و در بقاء این حالات نیازی بمؤثّر ندارند پس حرکت فعلی یا سکون حالی آنها همان بقاء حرکت و سکون بدوی است.
و بهر تقدیر شخص مکلّف با داشتن صارف از ارتکاب حرام وقتی آن را ترک می‌کند بنا بر مسلک اوّل اگرچه لازمه وجودش اینست که هر آنی از آنات فعلی از افعال از او سر بزند ولی این فعل نه بخاطر آنست که ترک حرام وابسته بآن است و در نتیجه چون مقدّمه ترک قرار گرفته از باب مقدّمه واجب، واجب است بلکه اساسا فعل چون لازمه وجودی اجسام است از این جهت فعل از او سر می‌زند و این منافات با مباح بودن فعل ندارد.
و بنا بر مسلک دوّم که اکوان را باقی بدانیم می‌گوییم:
مکلّف با داشتن صارف وقتی حرام را ترک کرد در وقت ترک لازم نیست که فعلی از افعال را انجام دهد بلکه چون طبق این مرام جسم (مقصود همان مکلّف است) بهمان کون اوّل باقی است و در بقاء احتیاجی به صدور فعل وجودی جدید ندارد لاجرم در وقت ترک می‌توان وی را از هرگونه انجام فعلی غیر از ترک حرام خالی بدانیم.
پس در این حال فقط ترک حرام وجود دارد نه غیر از آن و کلام کعبی که می‌گفت ترک باید در ضمن فعل وجودی تحقّق یابد صادق نیست.
امّا اگر شخص مکلّف از ارتکاب حرام صارف نداشت بلکه کمال میل و رغبت را در انجام آن در خود احساس نمود و وجدانا یافت که اگر بخواهد امتثال کرده و حرام را ترک کند تحقّق این معنا موقوف بر انجام فعلی از افعال است مثلا اگر بخواهد شرب خمر را ترک کند الزاما باید آب بیاشامد یا اگر عمل فحشاء و زنا را بخواهد ترک گوید اجبارا باید نکاح کند در اینجا به کعبی می‌گوییم:
کسانی که مقدّمه واجب را واجب می‌دانند البتّه وجود این فعل را به ملاحظه آنکه مقدّمه ترک حرام است و ترک نیز واجب می‌باشد، آن نیز باید
ص: 421
واجب و لازم باشد.
ولی آنان که وجوب مقدّمه را منکر هستند و یا اساسا در خصوص سبب واجب می‌دانند از این محذور در امان بوده و می‌گویند فعل مزبور واجب نیست.

خلاصه کلام

اشاره

خلاصه و حاصل کلام آنکه:
در ردّ کعبی و اینکه وی افعال مباح را نفی نموده و صرفا بوجوب و حرمت قائل شده است می‌گوییم افعال وجودی که ترک حرام در ضمن آنها تحقّق می‌یابد در دو صورت فرض می‌شوند.
1- صارف از حرام در مکلّف باشد.
2- صارف نباشد.
اگر صارف وجود داشت حال از دو امر خالی نیست:
الف: اکوان باقی نبوده.
ب: اکوان باقی هستند.
اگر اکوان باقی نباشند افعال وجودی لازمه جسم و موجود بوده بنابراین مباح هستند.
و اگر اکوان باقی باشند ممکنست صرفا از مکلّف ترک حرام فقط حاصل شده بدون انجام فعلی از افعال تا در آن صحبت شود که آیا فعل مزبور مباح است یا واجب.
و اگر صارف نباشد باز امر از دو حال خالی نیست:
ج: قائل بوجوب مقدّمه واجب هستیم.
د: آن را منکر می‌باشیم.
اگر مقدّمه واجب را واجب دانستیم البتّه فعل وجودی را به ملاحظه

ص: 422
اینکه مقدّمه ترک می‌باشد باید واجب بدانیم.
و امّا اگر آن را منکر بوده و به وجوبش قائل نباشیم الزام و اجباری به وجوب فعل مزبور نداریم.
قوله: و التّحقیق فی ردّه: یعنی ردّ کعبی.
قوله: انّه مع وجود الصّارف: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» می‌باشد و مراد از «صارف» امری است که جلو ارتکاب حرام را می‌گیرد همچون عزم بر ترک یا عدم رغبت بآن و یا مانع قهری دیگر.
قوله: لا یحتاج التّرک الی شی‌ء من الافعال: بلکه نفس صارف برای تحقّق ترک کافی است.
قوله: و انّما هی من لوازم الوجود: ضمیر «هی» به افعال راجع است و مقصود از وجود، وجود اجسام است.
قوله: حیث نقول بعدم بقاء الاکوان: اکوان جمع «کون» بوده و مقصود از آنها حرکت و سکون، اتّصال و انفصال است چه آنکه هیچ موجودی از این چهار حالت خارج نیست.
قوله: و احتیاج الباقی الی المؤثّر: یعنی جسم باقی در بقاء نیاز به مؤثّر و مجدّد دارد پس در هر آنی از آنات باید فعلی از افعال از او صادر شود تا دلالت بر بقایش بکند.
قوله: بالبقاء و الاستغناء: یعنی بقاء اکوان و استغناء آنها از مؤثّر و مجدّد.
قوله: فلا یکون هناک الّا التّرک: مشارالیه «هناک» موردی است که در مکلّف صارف بوده و ببقاء اکوان نیز قائل باشیم.
قوله: و توقّف الامتثال علی فعل منها: مقصود امتثال ترک حرام بوده و ضمیر در «منها» به افعال راجع است.
قوله: للعلم بانّه لا یتحقّق التّرک: ضمیر در «بانّه» به معنای «شأن» می‌باشد.
ص: 423
قوله: و لا یحصل الّا مع فعله: ضمیر فاعلی در «لا یحصل» به ترک راجع بوده و ضمیر در «فعله» به فعل مباح عود می‌کند.
قوله: و لا ضیر فیه: کلمه «ضیر» به معنای اشکال و ضرر بوده و ضمیر در «فیه» به التزام راجع است.
قوله: و من لا یقول به فهو فی سعة: ضمیر در «به» به وجوب مقدّمه راجع بوده و ضمیر «هو» به «من لا یقول» راجع است.
قوله: من هذا و غیره: مشارالیه «هذا» کلام کعبی بوده و ضمیر در «غیره» به هذا عود می‌کند.
متن: اذا تمهّد هذا فاعلم:
انّه ان کان المراد باستلزام الضّدّ الخاصّ لترک المأمور به انّه لا ینفکّ عنه و لیس بینهما علّیّة و لا مشارکة فی علّة فقد عرفت انّ القول بتحریم الملزوم حینئذ لتحریم اللّازم لا وجه له و ان کان المراد انّه علّة فیه و مقتض له فهو ممنوع، لما هو بیّن من انّ العلّة فی التّرک المذکور انّما هی وجود الصّارف عن فعل المأمور به و عدم الدّاعی الیه و ذلک مستمرّ مع فعل الاضداد الخاصّة، فلا یتصوّر صدورها ممّن جمع شرائط التّکلیف مع انتفاء الصّارف الّا علی سبیل الالجاء و التّکلیف معه ساقط.
ترجمه: پس از آنکه مطالب گذشته بعنوان تمهید دانسته شد اکنون معلوم باشد:
که اگر مقصود از مستلزم بودن ضدّ خاصّ نسبت به ترک مأمور به این باشد که از آن منفکّ و جدا نبوده بدون اینکه بینشان علّیّت و معلولیّتی بوده و بدون آنکه هر دو مشارکت در علّت ثالثی داشته باشند، پس قبلا دانسته شد که قول بتحریم ملزوم در این هنگام ملازم با تحریم لازم نبوده و برای این استلزام هیچ وجهی وجود ندارد.
ص: 424
و اگر مقصود از آن این باشد که ضدّ خاصّ علّت برای ترک مأمور به است، آن را قبول نداشته و منع می‌کنیم، زیرا واضح و آشکار است که علّت برای ترک مذکور صرفا وجود صارف از فعل مأمور به و عدم داعی برای انجام آن بوده و این عدم داعی مستمرّ بوده و با فعل اضداد خاصّه نیز مقارن می‌باشد، پس صدور این افعال از کسی که جامع شرائط تکلیف بوده و با فرض انتفاء صارف از آن هرگز تصویر نمی‌شود مگر آنکه وی را بر انجام آن مجبور و ملجأ بسازند که در این فرض اساسا تکلیف ساقط است.

تفصیل

مرحوم مصنّف پس از تمهید مقدّمه مذکوره می‌فرمایند:
اینکه گفته شد انجام ضدّ خاصّ مأمور به مستلزم ترک مأمور به است همچون اکل که وجودش مستلزم ترک نماز می‌باشد لذا وقتی نماز واجب شد باید فعل ضدّ حرام گردد.
می‌گوییم این تقریر بنظر درست نیست، زیرا مقصود از استلزام مزبور چیست؟
اگر بگویند مراد آنست که فعل ضد (مانند اکل) منفکّ از ترک مأمور به (نظیر نماز) نیست اگرچه نه علّیّت و معلولیّتی بین آنها بوده و نه هر دو معلول برای علّت ثالثی می‌باشند.
در جواب می‌گوئیم همان‌طوری‌که قبلا گفته شد پس در این فرض بین فعل ضدّ و ترک مأمور به صرفا یک لزوم و تقارن اتّفاقی بوده که از حرام بودن ترک مأمور به نمی‌توان حکم به حرمت فعل ضدّ کرد و اگر مقصود از «استلزام» آنست که فعل ضدّ علّت است برای ترک مأمور به.
در جواب می‌گوییم:
این را قبول نداریم زیرا علّت امر دیگری است و آن اینست که شخص

ص: 425
قبل از اینکه به فعل ضدّ مبادرت ورزد صارف از مأمور به در آن پدید آمده و همان علّت برای ترک آن شده منتهی پس از ترک آن خود را به انجام فعل ضدّ سرگرم نموده است نه آنکه فعل ضدّ علّت برای ترک باشد.
بنابراین می‌توان ادّعاء نمود.
در جائی که مکلّف تمام شرائط تکلیف را واجد است و از طرفی دیگر صارف از انجام مأمور به نداشته بلکه کمال رغبت و تمایل را نسبت بآن دارد ممکن نیست فعل ضدّ از وی صادر شود و بدین ترتیب مأمور به ترک گردد مگر آنکه وی را بر ترک مأمور به و فعل ضدّ الجاء و اجبار کنند که در این فرض اصلا تکلیف ساقط بوده و مأمور به در حقّش واجب نیست تا مشمول بحث قرار گیرد.
قوله: اذا تمهّد هذا: مشارالیه «هذا» مطلب مذکور بعنوان مقدّمه می‌باشد.
قوله: فاعلم انّه ان کان المراد: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: انّه لا ینفکّ عنه: ضمیر در «انّه» به ضدّ خاصّ و در «عنه» به ترک مأمور به راجع است.
قوله: و لیس بینهما علّیّة و لا مشارکة: کلمه «واو» حالیه بوده و ضمیر در «بینهما» به ضدّ خاصّ و ترک مأمور به راجع است.
قوله: بتحریم الملزوم حینئذ: مقصود از «حینئذ» حین عدم العلّیّة بینهما و لا اشتراکهما فی علّة می‌باشد.
قوله: لا وجه له: ضمیر در «له» به «القول» راجع است.
قوله: و ان کان المراد انّه علّة فیه: ضمیر در «انّه» به ضدّ خاصّ و در «فیه» به ترک مأمور به راجع است.
قوله: و مقتض له: کلمه «مقتض» معطوف است به «علّة» و ضمیر در «له» به ترک مأمور به عود می‌کند.
ص: 426
قوله: فهو ممنوع: ضمیر «هو» به «المراد» راجع است.
قوله: لما هو بیّن من انّ العلّة الخ: ضمیر «هو» به ماء موصوله در «لما» راجع بوده و کلمه «بیّن» به تشدید «یاء» به معنای آشکار و روشن می‌باشد و لفظ «من» بیان است از ماء موصوله در «لما».
قوله: انّما هی وجود الصّارف: ضمیر «هی» به علّت عود کرده و مقصود از «صارف» امری است که از اتیان مأمور به ممانعت نموده است مثل همان عدم داعی و قصد برای انجام مأمور به.
قوله: و عدم الدّاعی الیه: ضمیر مجروری در «الیه» به فعل مأمور به راجع است.
قوله: و ذلک مستمرّ: مشارالیه «ذلک» وجود الصّارف و عدم الدّاعی الیه می‌باشد.
قوله: فلا یتصوّر صدورها: یعنی صدور اضداد خاصّة.
قوله: ممّن جمع شرائط التّکلیف: مقصود شرائط عامّه تکلیف از قبیل عقل و اختیار و نیز شرائط معتبر بحسب شرع همچون بلوغ می‌باشد.
قوله: الّا علی سبیل الالجاء: یعنی مگر آنکه بگوئیم تصوّر فعل ضدّ از کسی که جامع شرائط است و صارف نیز ندارد صرفا در فرضی ممکنست که وی را بر انجام ضدّ مأمور به الجاء و الزام نمایند و امّا با اختیار هرگز چنین امری ممکن نیست.
قوله: و التّکلیف معه ساقط: کلمه «واو» حالیه بوده و ضمیر در «معه» به الجاء راجع است.
متن: و هکذا القول بتقدیر ان یراد بالاستلزام اشتراکهما فی العلّة، فانّه ممنوع ایضا، لظهور انّ الصّارف الّذی هو العلّة فی التّرک لیس علّة لفعل الضّدّ.
نعم، هو مع ارادة الضّدّ من جملة ما یتوقّف علیه فعل الضّدّ، فاذا کان
ص: 427
واجبا کانا ممّا لا یتمّ الواجب الّا به و اذ قد اثبتنا سابقا عدم وجوب غیر السّبب من مقدّمة الواجب فلا حکم فیهما بواسطة ما هما مقدّمة له، لکنّ الصّارف باعتبار اقتضائه ترک المأمور به یکون منهیّا عنه کما قد عرفت فاذا اتی به المکلّف عوقب علیه من تلک الجهة و ذلک لا ینافی التّوصّل به الی الواجب فیحصل و یصحّ الاتیان بالواجب الّذی هو احد الاضداد الخاصّة و یکون النّهی متعلّقا بتلک المقدّمة و معلولها لا بالضّدّ المصاحب للمعلول.
ترجمه: و همچنین است اگر مقصود از «استلزام» یعنی اینکه می‌گوییم فعل ضدّ مستلزم ترک مأمور به است اشتراک ضدّ و ترک مأمور به در علّت باشد.
یعنی می‌گوییم این نیز ممنوع می‌باشد زیرا ظاهر و روشن است که صارف و عدم داعی برای فعل مأمور به علّت در ترک آن می‌باشد بدون اینکه نسبت به فعل ضدّ بتوان آن را علّت دانست.
بلی، صارف به اضافه اراده ضدّ مجموعا از اموری هستند که انجام فعل ضدّ برآن موقوف می‌باشد بنابراین وقتی فعل ضدّ واجب بود اراده و صارف نیز به ملاحظه اینکه مقدّمه واجب می‌باشند باید واجب گردند.
ولی ما چون در سابق اثبات نمودیم که غیر سبب از مقدّمات دیگر واجب نیستند، بنابراین در اراده و صارف به واسطه مقدّمه بودنشان حکمی را حادث نمی‌دانیم و نمی‌توان مجرّد مقدمیّت آنها برای فعل ضدّ را که بحسب فرض واجب است علّت وجوبشان قرار داد.
ولی درعین‌حال این مقدار می‌توان گفت که:
صارف به ملاحظه آنکه مقتضی ترک مأمور به است منهی عنه می‌باشد چنانچه قبلا دانسته شد.
بنابراین وقتی مکلّف چنین صارفی را در خود بوجود آورد از جهت آنکه منجر به ترک مأمور به می‌شود مورد عقاب قرار می‌گیرد.
ص: 428
امّا این معنا هیچ‌گونه منافاتی ندارد که مکلّف به واسطه همین صارف حرام بواجب که فعل ضدّ است دست یابد و آن را حاصل کند بنابراین صحیح است که بواجب یعنی فعل ضدّ که یکی از اضداد خاصّه می‌باشد اتیان نماید و نهی مزبور متعلّق بمقدّمه آن یعنی صارف و معلولش که ترک مأمور به است تعلّق بگیرد نه به ضدّ که با معلول یعنی ترک مأمور به مصاحب و مقارن است.

تفصیل

قائلین بتفصیل در دلیل دوّمشان گفتند فعل ضدّ چون مستلزم ترک مأمور به است و آن حرام می‌باشد، پس ضدّ نیز باید حرام محسوب شود زیرا مستلزم محرّم، محرّم است.
در جواب گفته شد اگر مقصود از مستلزم بودن ضدّ خاصّ نسبت به ترک مأمور به این باشد که ضدّ از ترک اصلا منفکّ نیست بدون اینکه بینشان علّیّت یا مشارکت در علّت باشد باید بگوئیم که صرف لزوم بین دو شی‌ء موجب اتّحاد حکم بین لازم و ملزوم نمی‌باشد و معنا ندارد که از تحریم ملزوم تحریم لازم را اثبات کنیم.
و اگر منظور این باشد که ضدّ خاصّ علّت ترک مأمور به است لذا از تحریم معلول حرمت علّت لازم می‌آید در جواب گفتیم که علّت ترک مأمور به فعل ضدّ نبوده بلکه صارف و عدم داعی علّت است.
اکنون می‌گوییم:
اگر مقصود از استلزام مزبور این باشد که فعل ضدّ خاصّ با ترک مأمور به هر دو در داشتن علّت واحده باهم مشترک می‌باشند.
در جواب می‌گوییم:
بنا بر این فرض نیز نمی‌توان از حرمت ترک مأمور به حرمت فعل ضدّ را

ص: 429
اثبات کرد زیرا طریق اثبات آن اینست که بگوئیم علّت هر دو صارف است و وقتی معلول یعنی ترک مأمور به حرام شد علّت نیز که صارف است حرام می‌گردد و وقتی علّت حرام شد معلول دیگرش که فعل ضدّ بوده باید حرام شمرده شود.
ولی این تقریر از نظر ما صحیح نمی‌باشد زیرا بسی ظاهر و روشن است که صارف و عدم داعی تنها علّت در ترک مأمور به بوده و ابدا نمی‌توان آن را علّت برای فعل ضدّ قلمداد کرد بلکه علّت برای فعل ضدّ داعی و قصد انجام آن یا امر دیگری می‌باشد.
بلی، این را نمی‌توان انکار کرد که صارف به اضافه اراده ضدّ هر دو مقدّمه فعل ضدّ و انجام آن می‌باشند و بنا به عقیده کسانی که مطلق مقدّمه واجب را واجب می‌دانند وقتی فعل ضدّ واجب بود این دو نیز باید واجب بشوند.
ولی طبق تحقیقی که ما قبلا نموده و در ضمن آن اثبات کردیم که مطلق مقدّمات را نمی‌توان واجب دانست و فقط این وجوب در خصوص مقدّمات سببی است و چون این دو سبب برای فعل ضدّ نیستند لاجرم از وجوب فعل ضدّ وجوب این دو لازم نمی‌آید، پس مجرّد مقدّمه بودن این دو برای واجب یعنی فعل ضدّ سبب آن نمی‌شود که حکمی در آنها حادث شود.
امّا درعین‌حال این معنا را نباید نادیده گرفت که چون صارف از مأمور به مقتضی ترک آن شده به ناچار مورد نهی می‌باشد فلذا مکلّف وقتی به واسطه ایجاد آن در نفس خود مأمور به را ترک نمود از این جهت مورد عقاب و مؤاخذه قرار می‌گیرد ولی این تعلّق نهی به صارف منافات با مقدّمه واجب بودنش نسبت بفعل ضدّ ندارد ازاین‌رو صحیح است مکلّف به واسطه همین صارفی که به ملاحظه اقتضایش نسبت به ترک مأمور به حرام شده فعل ضدّ را که واجب بوده و یکی از اضداد خاصّه می‌باشد انجام دهد و در نتیجه صارف
ص: 430
که مقدّمه است حرام بوده و معلولش یعنی ترک مأمور به نیز حرام باشد ولی ذو المقدّمه که فعل ضدّ بوده و با ترک مأمور به مقارن و مصاحب است حرام نبوده بلکه واجب باشد.
قوله: اشتراکهما فی العلّة: ضمیر تثنیه به فعل ضدّ و ترک مأمور به راجع است.
قوله: فانّه ممنوع ایضا: ضمیر در «انّه» به تلازم بین تحریم ترک مأمور به و تحریم فعل ضدّ راجع می‌باشد.
قوله: هو العلّة فی التّرک: یعنی علّت است برای ترک مأمور به.
قوله: نعم هو مع ارادة الضّدّ: ضمیر «هو» به صارف راجع است.
قوله: من جملة ما یتوقّف علیه فعل الضّدّ: ضمیر در «علیه» به «ما یتوقّف» راجع است.
قوله: فاذا کان واجبا: ضمیر در «کان» به فعل ضدّ عود می‌کند.
قوله: کانا ممّا لا یتمّ الواجب الّا به: ضمیر در «کانا» به اراده ضدّ و صارف عود می‌کند.
قوله: فلا حکم فیهما: ضمیر تثنیه به اراده ضدّ و صارف راجع است.
قوله: بواسطة ما هما مقدّمة له: ضمیر «هما» به اراده ضدّ و صارف راجع بوده و ضمیر در «له» به ماء موصوله که مقصود از آن فعل ضدّ است، راجع می‌باشد.
قوله: فاذا اتی به المکلّف: ضمیر در «به» به صارف راجع بوده و مقصود از «اتیان به صارف» ایجاد آن در نفس می‌باشد.
قوله: عوقب علیه: ضمیر نائب فاعلی در «عوقب» به مکلّف و ضمیر مجروری در «علیه» به اتیان صارف عود می‌کند.
قوله: من تلک الجهة: یعنی از جهت ترک مأمور به.
قوله: و ذلک لا ینافی: مشارالیه «ذلک» منهی عنه بودن صارف
ص: 431
می‌باشد.
قوله: التّوصّل به الی الواجب: ضمیر در «به» به صارف عود می‌کند و مقصود از «واجب» فعل ضدّ است.
قوله: و یکون النّهی متعلّقا بتلک المقدّمة: مقصود از «تلک المقدّمه» صارف می‌باشد.
قوله: و معلولها: ضمیر مؤنّث به «تلک المقدّمه» راجع بوده و مراد از «معلول آن» ترک مأمور به می‌باشد.
متن: و حیث رجع البحث هاهنا الی البناء علی وجوب ما لا یتمّ الواجب الّا به و عدمه، فلو رام الخصم التّعلّق بما نبّهنا علیه بعد تقریبه بنوع من التّوجیه کان یقول:
لو لم یکن الضّدّ منهیّا عنه لصحّ فعله و ان کان فعله واجبا موسّعا لکنّه لا یصحّ فی الواجب الموسّع لانّ فعل الضّدّ یتوقّف علی وجود الصّارف عن الفعل المأمور به و هو محرّم قطعا، فلو صحّ مع ذلک فعل الواجب الموسّع لکان هذا الصّارف واجبا باعتبار کونه ممّا لا یتمّ الواجب الّا به، فیلزم اجتماع الوجوب و التّحریم فی امر واحد شخصیّ و لا ریب فی بطلانه.
ترجمه:

تمسّک قائلین باستلزام به بیان مرحوم مصنّف

اشاره

و چون بحث ما در این مقام منجرّ شد به بناء گذاردن بر وجوب مقدّمه و عدم وجوب آن لذا اگر خصم یعنی قائل باستلزام قصد کند که به آنچه ما تنبیه نموده و تقریب کردیم به نوعی از توجیه تمسّک نماید مثلا این‌طور بگوید:
اگر ضدّ منهیّ عنه نباشد پس فعلش صحیحا باید واقع شود اگرچه واجب موسّع فرض گردد ولی باید گفت که فعل ضدّ درصورتی‌که واجب

ص: 432
موسّع باشد صحیح نیست زیرا فعل و انجام ضدّ موقوف است بر وجود صارف از فعل مأمور به درحالی‌که صارف قطعا حرام می‌باشد حال اگر با فرض این حرمت فعل ضدّ که واجب موسّع است صحیحا واقع گردد لازمه‌اش آنست که مقدّمه‌اش یعنی صارف نیز باعتبار اینکه مقدّمه واجب قرار گرفته واجب باشد و این مستلزم اجتماع وجوب و حرمت در امر واحد شخصی است که قطعا باطل بلکه مستحیل می‌باشد.

تفصیل

پس دامنه بحث به اینجا منتهی شد که قائلین باستلزام می‌توانند از تلازم بین وجوب مقدّمه و وجوب ذی المقدّمه استفاده کرده و برای اثبات مدّعای خویش این‌طور بفرمایند:
فعل ضدّ چون مستلزم ترک مأمور به بوده و آن حرام است پس فعل ضدّ نیز باید حرام باشد حال اگر ضدّ به ملاحظه استلزام مزبور منهی عنه نباشد الزاما باید آن را صحیح بدانیم چه واجب موسّع بوده و چه مضیق درحالی‌که در واجب موسّع نمی‌توان به صحّتش قائل شد، زیرا انجام فعل ضدّ موقوف است بر وجود صارف از مأمور به چه آنکه تا از آن صارف نباشد ممکن نیست بفعل ضدّ اقدام شود و چون این صارف قطعا حرام است لاجرم باید گفت:
اگر با فرض حرمت آن ذوالمقدّمه‌اش یعنی فعل ضدّ که واجب موسّع است صحیح باشد لازمه‌اش آنست که صارف نیز چون مقدّمه آن قرار گرفته باید واجب باشد درحالی‌که باعتبار مقدمیّتش برای ترک مأمور به حرام فرض گردید و این تقریر مستلزم آنست که در شی‌ء واحد شخصی حرمت و وجوب اجتماع کنند و این امر محال و غیرممکنی می‌باشد.
قوله: فلو رام الخصم: یعنی فلو قصد الخصم.
قوله: بعد تقریبه بنوع من التّوجیه: اضافه «تقریب» به ضمیر از باب

ص: 433
اضافه مصدر بمفعول بوده و ضمیر فاعلی در آن به خصم راجع است و ضمیر مفعولی به «ما نبّهنا علیه» عود می‌نماید.
قوله: لصحّ فعله: یعنی فعل ضدّ.
قوله: و ان کان فعله واجبا موسّعا: ضمیر در «فعله» به ضدّ راجع است و کلمه «ان» وصلیّه است.
مؤلّف گوید:
البتّه در جائی که فعل ضدّ وقتش مضیّق باشد اشکالی بدنبال ندارد بلکه صرفا در مورد واجب موسّع ایراد متوجّه است.
قوله: لکنّه لا یصحّ فی الواجب الموسّع: ضمیر در «لکنّه» به فعل ضدّ عود می‌کند.
قوله: و هو محرّم قطعا: ضمیر «هو» به صارف راجع است.
قوله: فلو صحّ مع ذلک: ضمیر فاعلی در «صحّ» به فعل ضدّ راجع بوده و مشارالیه «ذلک» حرمت صارف می‌باشد.
قوله: باعتبار کونه ممّا لا یتمّ الواجب الّا به: ضمیر در «کونه» به صارف راجع است.
قوله: و لا ریب فی بطلانه: ضمیر در «بطلانه» به اجتماع راجع است.
متن: لدفعناه بانّ صحّة البناء علی وجوب ما لا یتمّ الواجب الّا به یقتضی تمامیّة الوجه الاوّل من الحجّة فلا یحتاج الی هذا الوجه الطّویل.
علی انّ الوجه الّذی یقتضیه التّدبّر فی وجوب ما لا یتمّ الواجب الّا به مطلقا علی القول به انّه لیس علی حدّ غیره من الواجبات و الّا لکان اللّازم فی نحو ما اذا وجب الحجّ علی النّائی فقطع المسافة او بعضها علی وجه منهیّ عنه ان لا یحصل الامتثال حینئذ، فیجب علیه اعادة السّعی بوجه سائغ لعدم صلاحیّة الفعل المنهیّ عنه للامتثال کما سیأتی بیانه و هم لا یقولون بوجوب الاعادة قطعا فعلم انّ الوجوب فیها انّما هو للتّوصّل بها الی الواجب و لا ریب
ص: 434
انّه بعد الاتیان بالفعل المنهیّ عنه یحصل التّوصّل، فیسقط الوجوب لانتفاء غایته.
ترجمه:

دفع مصنّف (ره) استدلال قائلین باستلزام را

اشاره

اگر خصم به آن‌طوری که استدلال نمود وارد شود در دفعش می‌گوییم:
صحّت بناء بر وجوب مقدّمه واجب مقتضی است که وجه اوّل از استدلال تمام بوده و دیگر نیازی باین وجه و دلیل طولانی نباشد.
و از این گذشته تدبّر و دقّت در وجوب مقدّمه واجب بطور مطلق بنا بر آنکه به وجوبش قائل شویم مقتضی است که بگوئیم وجوب مقدّمه در حدّ غیرش از واجبات دیگر نیست و الّا لازم در مثل موردی که حجّ بر شخص نائی (دور) واجب شود و وی تمام مسافت یا مقداری از آن را بر وجه منهی عنه و حرام بپیماید آنست که امتثال حاصل نشده و در نتیجه بر وی لازم باشد که برگشته و از طریق حلال و جایز راه را طی نماید زیرا فعل منهی عنه و حرام هرگز برای امتثال صلاحیّت ندارد چنانچه بیانش عن‌قریب خواهد آمد درحالی‌که این قائلین قطعا بوجوب اعاده آن ملتزم نیستند.
پس دانسته شد که وجوب در مقدّمه صرفا بمنظور آنست که به واسطه‌اش بواجب دست بیابند و بدون شکّ پس از اتیان بفعل منهی عنه توصّل و دست‌یابی حاصل شده و در نتیجه وجوب مقدّمه ساقط می‌شود زیرا غایت آن منتفی می‌باشد.

تفصیل

حاصل جوابی که مرحوم مصنّف از استدلال مذکور می‌دهند دو امر است:

ص: 435

جواب اوّل

اگر بنا بود که اثبات مدّعا از طریق وجوب مقدّمه واجب صورت گیرد و ما نیز آن را قبول داشته باشیم همان استدلال اوّل که مبتنی برآن بود کفایت کرده و هیچ نیازی به این دلیل طولانی نبود چه آنکه در دلیل اوّل به بیانی مختصر و کوتاه این‌طور تقریر شد:
فعل واجب یعنی مأمور به مقدّمه‌اش ترک ضدّ آن است و چون مقدّمه واجب، واجب می‌باشد ازاین‌رو ترک ضدّ نیز لازم است و این همان معنای نهی از ضدّ می‌باشد.
و چنانچه ملاحظه می‌شود این تقریر با قلّت عبارت و اختصاری که دارد مدّعای قائلین باستلزام را اثبات کرده و دیگر احتیاجی به تقریب دوّم با آن‌همه عبارات و مقدّمات و مقارنات نیست منتهی ما چون مطلق مقدّمه واجب را واجب نمی‌دانیم و این وجوب را صرفا در مقدّمات سببی تصدیق داریم لاجرم استدلال مزبور را نپذیرفتیم پس ردّ نمودن دلیل اوّل نه بخاطر آن است که قصور و نقصانی از جهت نفس استدلال داشته باشد تا برای جبران نقص و ترمیم قصور دلیل طویل الذّیل دوّم مورد استدلال بیاید بلکه مبنا و اساس آنکه وجوب مطلق مقدّمه باشد مورد انکار است.

جواب دوّم

بفرض مقدّمه واجب را واجب بدانیم باز قائلین باستلزام نمی‌توانند از این طریق اثبات مدّعا کرده و بگویند:
چون مأمور به واجب است مقدّمه‌اش که ترک ضدّ باشد نیز لازم بوده پس فعل ضدّ حرام می‌گردد.
زیرا وجوبی که در مقدّمه پیدا می‌شود از سنخ وجوب واجبات دیگر نبوده و با آنها فرق کلّی دارد و عمده فرق آنست که واجبات دیگر اگر مورد

ص: 436
نهی واقع شوند هرگز امتثال با آنها صورت نمی‌گیرد و غرض آمر با آنها تأمین نمی‌شود درحالی‌که مقدّمه واجب و لو به وجوبش قائل شویم این‌طور نبوده بلکه بسا با اینکه منهی عنه هم هست مع‌ذلک موجب حصول امتثال می‌شود مثلا در حجّ واجب سلوک طریق تا میقات نیز از باب مقدّمه واجب، واجب می‌باشد حال اگر مکلّف تمام این مسافت را بوجه حرام اتیان نمود و با حالت عصیان آن را طی کرد و خود را بمیقات رساند چون غرض از وجوب سلوک طریق رسیدن به میقات بوده و این معنا پس از طی طریق محرّم حاصل شده لاجرم امتثال حاصل است و لو از طریق حرام باشد ازاین‌رو بر وی لازم نیست دوباره به وطن برگشته و طی طریق را از راه مشروع و مجاز اعاده کند درحالی‌که اگر بخواهیم آن را همچون واجبات دیگر بدانیم لازم است با این حکم ملتزم باشیم و قائلین باستلزام نیز بآن پایبند نیستند پس معلوم می‌شود که وجوب مقدّمه، وجوب توصّلی بوده و غرض از آن توصّل به ذی المقدّمه می‌باشد ازاین‌رو اگر بوجه حرام و منهی عنه نیز اتیان شود امتثال با آن حاصل می‌گردد لذا در مورد بحث می‌گوییم:
اگرچه ترک مأمور به حرام است ولی وقتی مقدّمه برای فعل ضدّ شد و فرض کردیم که فعل ضدّ واجب است منافاتی ندارد که انجام ضدّ حاصل شده و درعین‌حال از طریق مقدّمه موصله حرام این امر صورت گیرد.
قوله: لدفعناه: جواب است برای «فلو رام الخصم» و ضمیر مفعولی آن به «التّعلّق بما نبّهنا» راجعست.
قوله: علی انّ الوجه: کلمه «علی» یعنی علاوه و از این گذشته.
قوله: فی وجوب ما لا یتمّ الواجب الّا به مطلقا: چه مقدّمه سببی و چه غیر سببی.
قوله: علی القول به: ضمیر در «به» به وجوب مقدّمه مطلقا راجع است.
قوله: لیس علی حدّ غیره: یعنی غیر وجوب مقدّمه.
ص: 437
قوله: اذا وجب الحجّ علی النّائی: کلمه «نائی» یعنی کسی که منزلش از بیت اللّه الحرام یا حرم دور است و از نظر شرع بین آن دو بقدر شانزده فرسخ فاصله باشد چه آنکه شخصی که حرمی بوده و خانه‌اش در حرم و نزدیک بآن باشد احتیاجی به قطع مسافت نداشته تا این بحث درباره‌اش طرح شود.
قوله: فقطع المسافة او بعضها: ضمیر فاعلی در «قطع» بصیغه ماضی به «نائی» راجع بوده و ضمیر در «بعضها» به مسافت عود می‌کند.
قوله: ان لا یحصل الامتثال حینئذ: کلمه «حینئذ» یعنی حین کونه منهیّا عنه.
قوله: فیجب علیه اعادة السّعی: ضمیر در «علیه» به «نائی» راجع است و مراد از «سعی» سلوک طریق می‌باشد.
قوله: بوجه سائغ: یعنی از طریق مجاز و مشروع.
قوله: کما سیأتی بیانه: یعنی بیان عدم صلاحیّت.
قوله: و هم لا یقولون: ضمیر «هم» بقائلین باستلزام راجع است.
قوله: فعلم انّ الوجوب فیها: ضمیر در «فیها» به مقدّمه راجع است.
قوله: انّما هو للتّوصّل بها الی الواجب: ضمیر «هو» به وجوب و در «بها» به مقدّمه عائد است.
قوله: و لا ریب انّه بعد الاتیان الخ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: فیسقط الوجوب: یعنی وجوب مقدّمه.
قوله: لانتفاء غایته: یعنی غایت وجوب که عبارت باشد از توصّل به ذو المقدّمه.
متن: اذا عرفت ذلک فنقول:
الواجب الموسّع کالصّلاة مثلا یتوقّف حصوله بحیث یتحقّق به الامتثال علی ارادته و کراهة ضدّه.
ص: 438
فاذا قلنا بوجوب ما یتوقّف علیه الواجب کانت تلک الارادة و هاتیک الکراهة واجبتین، فلا یجوز تعلّق الکراهة بالضّدّ الواجب، لانّ کراهته محرّمة فیجتمع حینئذ الوجوب و التّحریم فی شی‌ء واحد شخصیّ و هو باطل کما سیجی‌ء، لکن قد عرفت انّ الوجوب فی مثله انّما هو للتّوصّل الی ما لا یتمّ الواجب الّا به فاذا فرض انّ المکلّف عصی و کره ضدّا واجبا حصل له التّوصّل الی المطلوب فیسقط ذلک الوجوب لفوات الغرض منه کما علم من مثال الحجّ.
ترجمه:

تقریر استدلال قائلین باستلزام و جواب مرحوم مصنّف از آن

اشاره

پس از معلوم شدن این مقدّمات در تقریر استدلال قائلین باستلزام می‌گوییم:
واجب موسّع همچون نماز حصول و تحقّقش در خارج به‌نحوی‌که امتثال با آن صورت گیرد موقوف است بر اراده آن و کراهت از ضدّش.
حال اگر مقدّمه واجب را واجب دانستیم الزاما این اراده و کراهت هر دو واجب می‌شوند در نتیجه اگر فرض نمودیم ضدّ نماز فعل واجبی باشد دیگر کراهت ممکن نیست بآن تعلّق بگیرد چون کراهت از واجب حرام است و با حرمت آن چگونه ممکنست باعتبار مقدّمه بودنش برای نماز واجب نیز باشد و اگر آن را تصویر کنیم موجب اجتماع وجوب و تحریم در شی‌ء واحد شخصی شده که آنهم باطل است.
ولی در جواب این تقریر می‌گوییم:
دانسته شد که وجوب در مثل کراهت از ضدّ بمنظور رسیدن به واجب یعنی فعل نماز است و وقتی فرض کردیم که مکلّف در مقام عصیان برآمده و از ضدّ واجب که آن نیز واجب است کراهت پیدا نمود و بدین ترتیب

ص: 439
خود را به مطلوب که فعل صلاة است رساند قطعا وجوب از مقدّمه یعنی کراهت ساقط می‌شود زیرا غرض از آن حاصل گردید چنانچه از مثال حجّ این معنی به خوبی دانسته شد.

تفصیل

مرحوم مصنّف پس از ذکر مقدّمه مزبور و تشریح جواب از استدلال قائلین باستلزام اینک بتقریر دیگری جهت استدلال ایشان پرداخته و می‌فرمایند:
واجب موسّع همچون نماز که اتیانش در وقتی بمراتب اوسع از آن واجب است در صورتی حاصل می‌شود و به واسطه‌اش امتثال تحقّق می‌یابد که اوّلا مکلّف آن را اراده داشته و ثانیا از ضدّش کراهت نشان دهد چه آنکه بدیهی است با بودن صارف و نبودن اراده بر فعل آن و یا عدم کراهت از ضدّش و حصول رغبت و تمایل به انجام ضدّ هرگز این واجب در خارج قابل تحقّق نیست پس می‌توان گفت که اراده آن و کراهت از ضدّش از مقدّمات موصله برای تحقّق صلاة در خارج محسوب می‌شوند لذا اگر مقدّمه واجب را واجب دانستیم باید بوجوب این دو قائل شویم بنابراین اگر فرض نمودیم ضدّ وجودی نماز خود یکی از واجبات باشد همچون ازاله نجاست از مسجد باین نحو که مکلّف در اوّل وقت ظهر مثلا بمسجد وارد شد تا نماز ظهرین را در وسعت وقت بخواند ولی مسجد را متنجّس یافت در اینجا نماز واجب موسع است که اتیان آن موقوف بر اراده و کراهت از ازاله نجاست از مسجد می‌باشد پرواضح است که در این فرض که فعل ضدّ یعنی ازاله نجاست از مسجد خود نیز واجب محسوب می‌شود جایز نیست کراهت بآن تعلّق گیرد چه رسد به اینکه بگوئیم کراهت از آن به ملاحظه اینکه مقدّمه فعل صلاة است واجب می‌باشد و دلیل بر این مدّعا آنست که ازاله چون واجب می‌باشد لاجرم کراهت از آن محرّم است.

ص: 440
با توجّه باین تقریر می‌گوییم:
در این فرض اگر نماز که بحسب فرض واجب موسّع است در وقت ابتلائش به وجوب ازاله نجاست از مسجد بخواهد بوجوب خود باقی باشد لازم می‌آید که کراهت از ضدّش (یعنی کراهت از ازاله) باعتبار آنکه مقدّمه آنست واجب باشد و چون گفتیم کراهت بلحاظ واجب بودن ازاله حرام است الزاما ممکن نیست که کراهت هم واجب بوده و هم حرام زیرا تصدیق آن مستلزم اجتماع حرمت و وجوب در امر واحد شخصی می‌شود که امر مستحیل و غیر ممکنی می‌باشد.
بنابراین باید بگوئیم امر به ازاله نجاست مستلزم نهی از ضدّش یعنی صلاة در وسعت وقت می‌باشد و وقتی نماز منهی عنه بود دیگر کراهت از ضدّ آن واجب نبوده و صرفا حرام می‌شود و بدین ترتیب اشکال اجتماع حرمت و وجوب که تقریر شد دفع می‌گردد.
سپس در دفع و تضعیف این تقریر چنین می‌فرمایند:
وجوب مقدّمه بنا بر اینکه آن را بپذیریم توصّلی است به این معنا که غرض از لزوم و وجوبش رسیدن به مطلوب بوده و خود ذاتا مطلوبیّتی ندارد و در واقع می‌توان گفت واجب نبوده بلکه رسیدن به مطلوب لازم است ازاین‌رو اگر در مثال مزبور شخص مکلّف عصیان نموده و از ضدّ یعنی ازاله نجاست که خود امر واجب و حتمی است کراهت و انزجار بهم رساند و بدین ترتیب زمینه را برای رسیدن بمطلوب یعنی اتیان نماز که واجب موسّع است فراهم ساخت و بآن رسید دیگر وجوبی به این کراهت تعلّق ندارد بلکه صرفا حرام است ولی همان‌طوری‌که گفتیم مع‌ذلک به واسطه‌اش به مطلوب که نماز باشد مکلّف نائل شده بنابراین محذور اجتماع وجوب و حرمت در امر واحد شخصی که قائلین باستلزام را بر اختیار این رأی وادار نموده دفع می‌گردد.
قوله: اذا عرفت ذلک: مشارالیه «ذلک» تقریر استدلال قائلین
ص: 441
باستلزام و جواب از آنکه مبتنی بر انکار وجوب مقدّمه و بفرض تسلیم آن وجود فرق بین آن و واجبات دیگر می‌باشد.
قوله: الواجب الموسّع: مقصود واجبی است که ظرف اتیان آن بیش از نفس فعل باشد همچون نماز ظهر که ظرف اتیان آن از اذان ظهر تا چهار رکعت بمغرب مانده می‌باشد.
قوله: بحیث یتحقّق به الامتثال: ضمیر در «به» به واجب موسّع راجع است.
قوله: علی ارادته: ضمیر مجروری به واجب موسّع عود می‌کند.
قوله: و کراهة ضدّه: ضمیر مجروری به واجب موسّع راجع است.
قوله: فلا یجوز تعلّق الکراهة بالضّدّ الواجب: کلمه «الواجب» صفت است برای «الضّدّ» و مثال ضدّی که خود واجب باشد همان ازاله نجاست از مسجد است که ضدّ نماز محسوب می‌شود.
قوله: لانّ کراهته محرّمة: ضمیر در «کراهته» به «الضّدّ الواجب» راجع است.
قوله: فیجتمع حینئذ: یعنی حین قلنا بحرمة الکراهة من الضّدّ الواجب.
قوله: و هو باطل: ضمیر «هو» به اجتماع وجوب و تحریم راجع است.
قوله: انّ الوجوب فی مثله: یعنی فی مثل وجوب المقدّمة.
قوله: عصی و کره ضدّا واجبا: کلمه «واجبا» صفت است برای «ضدّا» مانند ازاله نجاست از مسجد که ضدّ نماز می‌باشد.
قوله: حصل له التّوصّل الی المطلوب: ضمیر در «له» به مکلّف راجع است.
قوله: فیسقط ذلک الوجوب: یعنی وجوب توصّلی.
قوله: لفوات الغرض منه: ضمیر در «منه» به وجوب عود می‌کند.
متن: و من هنا یتّجه ان یقال بعدم اقتضاء الامر للنّهی عن الضّدّ
ص: 442
الخاصّ و ان قلنا بوجوب ما لا یتمّ الواجب الّا به، اذ کون وجوبه للتّوصّل یقتضی اختصاصه بحالة امکانه و لا ریب انّه مع وجود الصّارف عن الفعل الواجب و عدم الدّاعی الیه لا یمکن التّوصّل فلا معنی لوجوب المقدّمة حینئذ و قد علمت انّ وجود الصّارف و عدم الدّاعی مستمرّ ان مع الاضداد الخاصّة.
و ایضا فحجّة القول بوجوب المقدّمة علی تقدیر تسلیمها انّما ینهض دلیلا علی الوجوب فی حال کون المکلّف مریدا للفعل المتوقّف علیها کما لا یخفی علی من اعطاها حقّ النّظر.
و حینئذ فاللّازم عدم وجوب ترک الضّدّ الخاصّ فی حال عدم ارادة الفعل المتوقّف علیه من حیث کونه مقدّمة له، فلا یتمّ الاستناد فی الحکم بالاقتضاء الیه و علیک بامعان النّظر فی هذه المباحث فانّی لا اعلم احدا حام حولها.
ترجمه:

نتیجه بحث

اشاره

و از اینجا است که می‌توان گفت:
امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضدّ خاصّ آن نیست اگرچه مقدّمه واجب را نیز واجب بدانیم، زیرا توصّلی بودن وجوب مقدّمه مقتضی آنست که آن را بحالتی که توصّل امکان دارد اختصاص دهیم و بدون تردید با وجود صارف از فعل واجب و نداشتن داعی بآن توصّل امکان ندارد ازاین‌رو باید گفت معنا ندارد در این فرض مقدّمه واجب باشد و قبلا دانسته شد که وجود صارف از مأمور به و نبودن داعی هر دو با اضداد خاصّه مأمور به مستمرّ و مقارن می‌باشند.
و نیز دلیل وجوب مقدّمه واجب بفرض آنکه صحیح و تمام بوده و بآن ملتزم شویم در موردی قابل التزام و تسلیم است که مکلّف بخواهد فعل ذو المقدّمه را انجام دهد یعنی فعلی را که بآن موقوف و وابسته است چنانچه

ص: 443
این کلام بر احدی از کسانی که به دلیل وجوب مقدّمه واجب توجّه داشته و بنظر دقیق آن را بررسی کرده‌اند مخفی و پنهان نیست.
در نتیجه باید گفت:
لازمه این تحقیق آنست که درحالی‌که مکلّف نسبت به فعلی که موقوف بر ترک ضدّ است اراده‌ای ندارد نمی‌توان ترک ضدّ را واجب دانست و مجرّد مقدمیّتش را دلیل آن قرار داد پس در حکم باقتضاء و طرح این عنوان که «امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضدّ خاصّ است» صحیح نیست که آن را مستند به وجوب مقدّمه نموده و از این طریق آن را اثبات نمائیم.
و بر شما است که در این مباحث نیک دقّت نموده و با نظری باریک و تیز آن را ملاحظه نمائید چه آنکه تا جائی که ما خبر داریم احدی در اطراف این مباحث این‌طوری که ما وارد شدیم تحقیق نکرده است.

تفصیل

مرحوم مصنّف پس از آنکه بیان فرمود وجوب در مقدّمه، وجوب توصّلی بوده و در این قبیل از واجبات در واقع نیل به مطلوب و رسیدن به ذو المقدّمه واجب و لازم است و همچون واجبات مقصود بالذّات نبوده که وجوب به حقیقت و ماهیّت آن تعلّق بگیرد می‌فرمایند:
از این تقریر و تقریب در خاتمه بحث و نتیجه آن می‌توان ادّعاء نمود که:
امر به شی‌ء همچون «ازل النّجاسة عن المسجد» نجاست را از مسجد برطرف نما هرگز مقتضی نهی از ضدّ خاصّ آن نیست بنابراین معنای امر مزبور «ازل» این نیست که «لا تصلّ» پس نماز در وسعت وقت که مبتلا به ازالة نجاست از مسجد می‌باشد منهیّ عنه نیست اگرچه ما مقدّمه واجب را هم واجب بدانیم یعنی طبق این قول نمی‌توان گفت:

ص: 444
ازاله نجاست واجب است و مقدّمه آن ترک نماز بوده پس ترک نماز واجب می‌باشد و وقتی ترکش واجب بود، فعلش حرام می‌گردد.
و وجه عدم تمامیّت این استدلال آنست که:
اگرچه ترک نماز مقدّمه موصله برای رسیدن به مأمور به یعنی ازاله می‌باشد ولی وجوب در مقدّمات موصله صرفا اختصاص بحالتی دارد که توصّل و رسیدن به ذو المقدّمه ممکن باشد و پرواضح است شخص وقتی نسبت به مأمور به یعنی ازاله صارف داشت و اساسا نه تنها تصمیم بر انجام آن نداشت بلکه عازم بر ترکش بود هرگز توصّل و رسیدن بآن امکان‌پذیر نیست و در چنین حالتی معنا ندارد بگوئیم مقدّمه واجب یعنی ترک نماز واجب است پس فعلش حرام می‌باشد زیرا وجوب مقدّمه برای رسیدن به واجب یعنی تحقّق ازاله است و چنانچه گفته شد در فرضی که داعی بر انجام آن نیست این مقصود و غرض حاصل نمی‌شود، پس در موردی که شخص نسبت به مأمور به (ازاله) داعی نداشته و از طرفی صارف نیز دارد خواندن نماز و انجام آن در خارج بی‌مانع بوده و بسی سهل می‌باشد.
و به عبارت دیگر:
وجود صارف از مأمور به (ازاله) و عدم داعی به فعلش مقارن و مستمرّ با ضدّ آنکه نماز باشد بوده و قهری است وقتی مکلّف ازاله نجاست از مسجد ننمود بفعلی دیگر که ضدّ آن است مشغول می‌گردد همچون خواندن نماز یا اضداد خاصّه دیگر.
پس نمی‌توان مجرّد مقدّمه بودن ترک ضدّ برای فعل مأمور به را علّت برای وجوب آن دانست بلکه طبق تقریری که شد صرفا این وجوب اختصاص بحالتی دارد که توصّل ممکن باشد.
از این گذشته دلیل دیگر بر عدم تمامیّت استدلال قائلین باستلزام که از طریق وجوب مقدّمه بآن تمسّک کرده‌اند اینست که:
ص: 445
بفرض مقدّمه واجب را بواجب بودن قبول کرده و در مقابل آن تسلیم شدیم ولی باز می‌گوییم:
این وجوب در جائی است که مکلّف ذوالمقدّمه‌ای را که موقوف بر مقدّمه بوده بخواهد انجام دهد و اراده ایجادش را داشته باشد ازاین‌رو وقتی‌که از انجام آن منصرف و تصمیمی بر ایجادش ندارد وجوب مقدّمه امر لغو و بیهوده‌ای می‌شود فلذا در مثال گذشته می‌گوییم:
زمانی ترک ضدّ یعنی ترک نماز واجب است که مکلّف اراده ازاله نجاست از مسجد را داشته باشد ولی وقتی نخواهد آن را انجام دهد بچه قانون و دلیلی خواندن نماز منهی عنه و ترک آن واجب باشد.
بنابراین در نتیجه بحث می‌گوییم:
قائلین باستلزام که می‌گویند: «امر بالشّی‌ء یقتضی النّهی عن ضدّه الخاصّ» نمی‌توانند این مدّعا را از طریق وجوب مقدّمه واجب اثبات کنند زیرا تمسّک و استدلال از این طریق دو ایراد به همراه دارد:
الف: مقدّمه واجب چون وجوبش توصّلی است قهرا بصورتی اختصاص دارد که توصّل ممکن باشد و با وجود صارف و عدم داعی بفعل مأمور به این امر چون ممکن نیست لاجرم وجوب نیز منتفی می‌باشد.
ب: مقدّمه واجب وجوبش در صورتی است که مکلّف اراده انجام ذو المقدّمه را داشته باشد زیرا هدف از وجوب مقدّمه انجام ذو المقدّمه است، پس با فقدان چنین اراده‌ای بالتّبع مقدّمه نیز وجوبی ندارد.
قوله: و من هنا: مشارالیه «هنا» بیان توصّلی بودن مقدّمه و فرق آن با واجبات دیگر می‌باشد.
قوله: اذ کون وجوبه للتّوصّل: ضمیر در «وجوبه» به «ما لا یتمّ الواجب الّا به» راجع است.
قوله: یقتضی اختصاصه بحالة امکانه: ضمیر در «اختصاصه» به وجوب و
ص: 446
در «امکانه» به توصّل راجع است.
قوله: و عدم الدّاعی الیه: ضمیر در «الیه» به الواجب راجع است.
قوله: فلا معنی لوجوب المقدّمة حینئذ: مقصود از «حینئذ» حین وجود الصّارف و عدم الدّاعی الی الواجب است.
قوله: و ایضا فحجّة القول الخ: این عبارت اشاره به دلیل دوّم است بر عدم صحّت استدلال از طریق وجوب مقدّمه.
قوله: علی تقدیر تسلیمها: یعنی تسلیم حجّت.
قوله: للفعل المتوقّف علیها: یعنی علی المقدّمة.
قوله: من اعطاها حقّ النّظر: ضمیر فاعلی در «اعطاها» به من موصوله و ضمیر مفعولی به «حجّة» راجع است.
قوله: و حینئذ فاللّازم الخ: مقصود از «حینئذ» حین اختصاص وجوب المقدّمة بحال ارادة المکلّف فعل ذی المقدّمه می‌باشد.
قوله: فی حال عدم ارادة الفعل المتوقّف علیه: ضمیر در «علیه» به ترک ضدّ راجع است.
قوله: من حیث کونه مقدّمة له: ضمیر در «کونه» به ترک ضدّ و در «له» به «الفعل» راجع است.
قوله: فلا یتمّ الاستناد فی الحکم بالاقتضاء، الیه: ضمیر مجروری در «الیه» به وجوب مقدّمه عود می‌کند.
قوله: بامعان النّظر: یعنی وقت نظر.
قوله: حام حولها: کلمه «حام» اجوف واوی از باب «نصر، ینصر» بوده به معنای گرد و اطراف چیزی چرخیدن و کلمه «حول» به معنای اطراف بوده و ضمیر مجروری در آن به هذه المباحث راجع می‌باشد.
متن:
اصل المشهور بین اصحابنا انّ الامر بالشّیئین او الاشیاء علی وجه التّخییر
ص: 447
یقتضی ایجاب الجمیع، لکن تخییرا بمعنی انّه لا یجب الجمیع و لا یجوز الاخلال بالجمیع و ایّها فعل کان واجبا بالاصالة و هو اختیار جمهور المعتزلة.
و قالت الاشاعرة: الواجب واحد لا بعینه و یتعیّن بفعل المکلّف.
قال العلّامة (ره) و نعم ما قال:
الظّاهر انّه لا خلاف بین القولین فی المعنی، لانّ المراد بوجوب الکلّ علی البدل انّه لا یجوز للمکلّف الاخلال بها اجمع و لا یلزمه الجمع بینها و له الخیار فی تعیین ایّها شاء.
و القائلون بوجوب واحد لا بعینه عنوا به هذا، فلا خلاف معنویّ بینهم.
ترجمه:

اصل و قاعده (در امر باشیاء بر سبیل تخییر)

اشاره

مشهور بین علماء امامیّه آنست که امر به دو شی‌ء یا اشیاء متعدّد بر سبیل تخییر مقتضی است که تمام آنها واجب باشند ولی بنحو تخییر به این معنا که جمع بین تمام بر مکلّف لازم نیست چنانچه اخلال به جمیع آنها نیز جایز نمی‌باشد و هرکدام را که انجام دهد همان واجب اصلی بحساب می‌آید.
این رأی عقیده جمهور معتزله بوده ولی اشاعره می‌گویند:
در بین دو شی‌ء یا اشیاء متعدّد تنها یکی بنحو غیر معیّن واجب بوده که پس از بجای آوردن مکلّف بنفس فعل معیّن می‌شود.
علّامه علیه الرّحمة در این مقام مقاله‌ای دارند که الحقّ و الانصاف نیکو فرموده و آن اینست که:
علی الظّاهر بین این دو قول (قول معتزله- قول اشاعره) اختلاف معنوی وجود ندارد زیرا مراد بواجب بودن جمیع بنحو بدلیّت که معتزله می‌گویند اینست که بر مکلّف جایز نیست بتمام آنها اخلال وارد کند ولی درعین‌حال جمع بین تمام نیز در عهده‌اش نیست بلکه در تعیین هرکدام که بخواهد مختار است.

ص: 448
و کسانی که یکی بنحو غیر معیّن را واجب می‌دانند یعنی اشاعره نیز همین معنا مقصودشان می‌باشد.
پس در معنا بین آنها خلافی وجود ندارد.

تفصیل

قوله: انّ الامر بالشّیئین: نظیر امر به صلاة جمعه و نماز ظهر در روز جمعه بنا بر قول کسانی که جمعه را واجب تخییری می‌دانند.
قوله: او الاشیاء: مانند امر متعلّق به کفّاره افطار روزه ماه رمضان.
قوله: بمعنی انّه لا یجب الجمع: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است و مقصود از «جمع» اتیان به مجموع می‌باشد.
قوله: و ایّها فعل کان واجبا: ضمیر در «ایّها» به اشیاء راجع است.
قوله: و هو اختیار جمهور المعتزلة: ضمیر «هو» به ایجاب جمیع بطور وجوب تخییری راجع است.
قوله: الظّاهر انّه لا خلاف بین القولین: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: انّه لا یجوز للمکلّف الاخلال بها: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» می‌باشد و ضمیر در «بها» به اشیاء راجع است.
قوله: و لا یلزمه الجمع بینها: ضمیر منصوبی در «لا یلزمه» به مکلّف راجع است و ضمیر در «بینها» به اشیاء عود می‌کند.
قوله: و له الخیار فی تعیین ایّها شاء: ضمیر در «له» به مکلّف و در «ایّها» به اشیاء راجع است.
قوله: عنوا به هذا: ضمیر در «به» به وجوب واحد راجع بوده و مشارالیه

ص: 449
«هذا» عدم جواز اخلال بجمیع و عدم لزوم الجمع می‌باشد.
متن: نعم هاهنا مذهب تبرّئ کلّ واحد من المعتزلة و الاشاعرة منه و نسبه کلّ منهم الی صاحبه و اتّفقا علی فساده و هو انّ الواجب واحد معیّن عند اللّه تعالی، غیر معیّن عندنا الّا انّه تعالی یعلم انّ ما یختاره المکلّف هو ذلک المعیّن عنده.
ثمّ انّه اطال الکلام فی البحث عن هذا القول و حیث کان بهذه المثابة فلا فائدة لنا مهمّة فی اطالة القول فی توجیهه و ردّه.
و لقد احسن المحقّق (ره) حیث قال بعد نقل الخلاف فی هذه المسألة:
و لیست المسألة کثیرة الفائدة.
ترجمه:

دنباله کلام علّامه علیه‌الرّحمه

اشاره

بلی در این مسئله رأی دیگری نیز وجود دارد که هریک از معتزله و اشاعره از آن دوری جسته و هرکدام آن را به دیگری نسبت داده و جملگی بر فسادش متّفقند و آن اینست که:
واجب یکی از دو شی‌ء یا اشیاء متعدّد بوده که عند اللّه معلوم ولی نزد ما معلوم نیست ولی حقتعالی می‌داند که مکلّف همان شیئی را که نزد وی معیّن است اختیار می‌کند.
سپس مرحوم علّامه در بحث از این قول کلام را به درازا کشانده است.
مصنّف می‌فرماید:
و وقتی موقعیّت این قول معلوم شد و ضعف آن تا این حدّ آشکار گشت بنابراین فائده مهمّی در اطاله کلام در توجیه و ردّ آن وجود ندارد و بهتر اینست که از آن اعراض گردد.
و چه نیکو فرموده مرحوم محقّق:

ص: 450
وی پس از نقل خلاف در این مسئله می‌فرمایند:
اصل این مسئله فائده بسیار و زیادی به دنبالش نمی‌باشد.

تفصیل

قوله: کلّ واحد من المعتزلة و الاشاعرة منه: ضمیر در «منه» به «مذهب» راجع است.
قوله: و نسبه کلّ منهم الی صاحبه: ضمیر مفعولی در «نسبه» به مذهب راجع بوده و ضمیر جمع در «منهم» به اشاعره و معتزله و ضمیر مفرد مجرور در «صاحبه» به کلّ واحد من الاشاعرة و المعتزلة عائد است.
قوله: و اتّفقا علی فساده: ضمیر در «اتّفقا» به دو طائفه اشاعره و معتزله راجع بوده و ضمیر مجروری در «فساده» به مذهب عود می‌کند.
قوله: و هو انّ الواجب: ضمیر «هو» به «مذهب» راجع است.
قوله: هو ذلک المعیّن عنده: ضمیر «هو» به ما یختاره المکلّف و در «عنده» به حقتعالی راجع است.
قوله: ثمّ انّه اطال الکلام: ضمیر در «انّه» به مرحوم علّامه راجع است.
قوله: و حیث کان بهذه المثابة: ضمیر در «کان» به مذهب مزبور راجع است.
قوله: فی توجیهه و ردّه: چنانچه مرحوم علّامه به توجیه و ردّ این قول پرداخته است.
متن:
اصل الامر بالفعل فی وقت یفضل عنه جایز عقلا، واقع علی الاصحّ و یعبّر عنه بالواجب الموسّع کصلاة الظّهر مثلا و به قال اکثر الاصحاب کالمرتضی و الشّیخ و المحقّق و العلّامة و جمهور المحقّقین من العامّة.

ص: 451
و انکر ذلک قوم، لظنّهم انّ ذلک یؤدّی الی جواز ترک الواجب.
ثمّ انّهم افترقوا علی ثلاثة مذاهب:
احدها: انّ الوجوب فیما ورد من الاوامر الّتی ظاهرها ذلک مختصّ باوّل الوقت و هو الظّاهر من کلام المفید (ره) علی ما ذکره العلّامة.
و ثانیها: انّه مختصّ بآخر الوقت و لکن لو فعل فی اوّل الوقت کان جاریا مجری تقدیم الزّکاة، فیکون نفلا یسقط به الفرض.
و ثالثها: انّه مختص بالآخر و اذا فعل فی الاوّل وقع مراعی، فان بقی المکلّف علی صفات التّکلیف تبیّن انّ ما اتی به کان واجبا و ان خرج عن صفات التّکلیف کان نفلا و هذان القولان لم یذهب الیهما احد من طائفتنا و انّما هما لبعض العامّة.
ترجمه:

اصل و قاعده (امر بفعل در وقت موسع)

امر بفعلی که وقتش بیش از آن باشد عقلا جایز بوده و علاوه برآن در خارج بنا بر قول صحیح واقع نیز شده است و از آن به «واجب موسّع» تعبیر می‌کنند همچون نماز ظهر.
و باین رأی اکثر علماء ما نظیر مرحوم سیّد مرتضی، شیخ طوسی، محقّق و علّامه و نیز جمهور محقّقین از عامّه معتقدند.
ولی در قبال ایشان طائفه‌ای آن را منکر شده و گمانشان اینست که چنین واجبی منجر به جواز ترک تکلیف می‌شود.
این جماعت خود به سه فرقه تقسیم شده‌اند:
الف: برخی گفته‌اند وجوب در اوامری که ظاهر آنها این‌چنین است اختصاص به اوّل وقت دارد.
این کلام از ظاهر عبارت مرحوم مفید طبق آنچه علّامه علیه‌الرّحمه ذکر فرموده استفاده می‌شود.

ص: 452
ب: بعضی دیگر گفته‌اند وجوب اختصاص بآخر وقت دارد ولی اگر مکلّف آن را در اوّل وقت انجام داد جاری مجرا و به منزله جلو انداختن زکات بوده در نتیجه عمل مستحبّی می‌شود که واجب به واسطه‌اش ساقط می‌گردد.
ج: گروهی دیگر گفته‌اند وجوب بآخر وقت اختصاص دارد ولی مکلّف وقتی آن را در ابتداء بجای آورد فعل بطور معلّق و مراعی واقع می‌شود، پس اگر مکلّف تا آخر وقت بر صفات تکلیف باقی ماند معلوم می‌شود که واجب واقعی را اتیان کرده و اگر از صفات تکلیف خارج شد کشف می‌گردد که عمل انجام شده فعل مستحبّی بوده است.
مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
این دو قول اخیر را احدی از علماء ما قائل نشده‌اند و صرفا برخی از عامّه بآن گرویده‌اند.

تفصیل واجب موسّع و آراء علماء در آن

در اصطلاح اصولیّون واجب موسّع به فعل واجب و لازمی گویند که زمان انجام آن بمراتب کمتر از وقتی است که برایش معیّن کرده‌اند مانند نماز ظهر و سایر نمازهای یومیّه چه آنکه نماز ظهر مثلا در ظرف پنج دقیقه قابل انجام دادن است و حال آنکه وقتش از اذان ظهر تا چهار رکعت به غروب مانده ادامه دارد که در این مدّت تعداد زیادی نماز ظهر می‌توان خواند.
مرحوم مصنّف در عنوان بحث می‌فرمایند:
این‌گونه از واجب هم امکان ثبوتی داشته به این معنا که عقل از ثبوت و

ص: 453
تحقّقش هیچ‌گونه ابائی نداشته و محظوری را برآن مترتّب نمی‌داند و هم امکان وقوعی دارد یعنی امثله و شواهدی بر تحقّق آن در خارج وجود دارند نظیر مثال مذکور.
سپس می‌فرمایند:
قول صحیح همین بوده و اکثر علماء حقّه نیز بآن قائل و جماعت عظیمی از عامّه هم آن را قبول دارند.
ولی در مقابل دسته‌ای آن را انکار کرده و گفته‌اند اساسا چنین واجبی ثبوتا ممکن نیست، زیرا اگر وجود آن را تصدیق کنیم منجر به جواز ترک واجب می‌شود چه آنکه مکلّف می‌تواند هر لحظه آن را بتأخیر انداخته و دلیلش هم وسعت وقت است و بسا این تأخیر سبب آن شده که قبل از انجام آن وی فوت گردد بدون اینکه واجب را به انجام رسانیده باشد، پس اصلا تصویر چنین واجبی غلط و اشتباه است.
این دسته خود دارای سه رأی و قول می‌باشند:
1- بعضی از ایشان می‌فرمایند اوامری که در شرح انور وارد شده و ظاهر آنها دلالت بر وسعت وقت دارد اختصاص باوّل داشته و مکلّف ملزم است به اینکه آن را در خصوص اوّل وقت بیاورد به‌طوری‌که اگر لحظات اوّل منقضی شود قضاء می‌گردد این رأی طبق فرموده علّامه (ره) از ظاهر کلام مرحوم مفید استفاده می‌شود.
بنابراین طبق این رأی بر مکلّف لازم است که نماز ظهر را در اوّل وقت بخواند و اگر از آن تأخیر بیاندازد و در عصر بخواهد بخواند باید بقصد قضاء آن را بجای آورد.
2- برخی دیگر از ایشان گفته‌اند واجب موسّع وقتش اختصاص بآخر داشته و در همان لحظات پایان وقت باید اداء شود.
بنابراین قول نماز ظهر در اوّل وقت خواندنش نباید جایز باشد ولی در
ص: 454
عین حال این قائلین گفته‌اند خواندن آن در قبل از وقت به منزله اخراج زکات پیش از وقت است که عمل مستحبّی بوده و درعین‌حال واجب با آن ساقط می‌گردد.
3- پاره‌ای دیگر از ایشان گفته‌اند در واجباتی که توهّم توسعه در آنها می‌شود وقتشان همان خصوص آخر وقت بوده که اگر پیش از آن و در اوّل وقت آورده شوند بطور معلّق واقع می‌شود لذا اگر مکلّف و فاعل تا آخر وقت به صفات تکلیف از قبیل قدرت و اختیار و عقل باقی ماند کشف می‌شود که وی واجد تکلیف بوده و عملی را که انجام داده در حقّش واجب بوده است ولی در غیر این صورت معلوم می‌شود که عمل برای وی مستحبّ بوده است.
البتّه این دو قول اخیر را برخی از اهل سنّت قائل بوده و احدی از علماء شیعه بآن متمایل نشده است.
قوله: فی وقت یفضل عنه: جمله «یفضل عنه» صفت است برای «وقت» و ضمیر مستتر در «یفضل» به وقت و ضمیر مجروری در «عنه» به فعل عود می‌کند.
قوله: و یعبّر عنه: ضمیر مجروری در «عنه» به «الفعل» راجع است.
قوله: و به قال اکثر الاصحاب: ضمیر در «به» به جواز راجع است.
قوله: و انکر ذلک قوم: مشارالیه «ذلک» جواز می‌باشد.
قوله: لظنّهم انّ ذلک یؤدّی: مشارالیه «ذلک» جواز تحقّق واجب موسّع می‌باشد.
قوله: انّهم افترقوا: ضمیر جمع به منکرین جواز راجع است.
قوله: الّتی ظاهرها ذلک: ضمیر در «ظاهرها» به اوامر راجع بوده و مشارالیه «ذلک» توسعه می‌باشد.
قوله: و هو الظّاهر من کلام المفید: ضمیر «هو» به قول اوّل راجع است.
قوله: انّه مختصّ بآخر الوقت: ضمیر در «انّه» به وجوب راجع است.
ص: 455
قوله: کان جاریا مجری تقدیم الزکاة: ضمیر در «کان» به فعل انجام شده در اوّل وقت راجع است.
قوله: فیکون نفلا: ضمیر در «یکون» به فعلی که در اوّل وقت بجای آورده شده راجع است.
قوله: یسقط به الفرض: این جمله صفت است برای «نفلا» و ضمیر مجروری در «به» به نفل راجع است.
قوله: انّه مختص بالآخر: ضمیر در «انّه» به وجوب راجع است.
قوله: وقع مراعی: ضمیر در «وقع» به فعل واقع‌شده در اوّل وقت راجع است.
قوله: و ان خرج عن صفات التّکلیف: ضمیر در «خرج» به مکلّف راجع است.
قوله: کان نفلا: ضمیر مستتر در «کان» به فعل انجام شده راجع است.
متن: و الحقّ تساوی جمیع اجزاء الوقت فی الوجوب بمعنی انّ للمکلّف الاتیان به فی اوّل الوقت و فی وسطه و آخره و فی ایّ جزء اتّفق ایقاعه کان واجبا بالاصالة من غیر فرق بین بقائه علی صفة التّکلیف و عدمه، ففی الحقیقة یکون راجعا الی الواجب المخیّر و هل یجب البدل و هو العزم علی اداء الفعل فی ثانی الحال اذا اخّره عن اوّل الوقت و وسطه؟
قال السّیّد المرتضی نعم.
و اختاره الشّیخ علی ما حکاه المحقّق عنه و تبعهما السّیّد ابو المکارم ابن زهرة و القاضی سعد الدّین ابن البرّاج و جماعة من المعتزلة.
و الاکثرون علی عدم الوجوب و منهم المحقّق و العلّامة و هو الاقرب.
فیحصل ممّا اخترناه فی المقام دعویان.
ص: 456
ترجمه:

مختار مرحوم مصنّف

اشاره

از نظر ما حقّ اینست که تمام اجزاء وقت در وجوب باهم متساوی و در یک عرض می‌باشند به این معنا که مکلّف می‌تواند فعل را در اوّل و وسط و آخر وقت انجام دهد و در هر جزئی که واقع شود ذاتا و اصالتا واجب می‌باشد و در این حکم فرقی نیست بین اینکه مکلّف بر صفت تکلیف باقی بوده یا باقی نباشد، پس درحقیقت فعل مزبور راجع به واجب مخیّر است.
و امّا اینکه اگر مکلّف فعل را در اوّل وقت ترک نمود بر او واجب باشد که بر اداء آن در زمان ثانی و در وسط عازم و قاصد باشد یا چنین عزم و قصدی لازم نیست، باید گفت مرحوم سیّد مرتضی فرموده است:
این قصد واجب بوده و شیخ (ره) نیز بنا به نقلی که محقّق (ره) نموده آن را اختیار کرده است و سیّد ابن زهره و قاضی سعد الدّین ابن البرّاج و جماعتی از علماء معتزله نیز به تبعیّت از ایشان همین‌طور فرموده‌اند.
و اکثر علماء قائل به عدم وجوب بوده که از جمله ایشان محقّق و علّامه (رهما) می‌باشند و از نظر ما نیز حقّ همین است.
پس از آنچه در مقام اختیار نموده‌ایم دو ادّعاء برای ما ثابت می‌شود:

تفصیل

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
در قبال اقوال مذکور باید بگوئیم حقّ از نظر ما اینست که تمام اجزاء وقت در وجوب باهم متساوی بوده و مکلّف در آوردن فعل در هریک از اجزاء مختار است چه ابتداء و چه وسط و چه آخر وقت باشد و فعل در هر جزئی که واقع شود متّصف بوجوب بوده و از توصف بآن ذاتا خارج نیست و در این معنا فرقی نیست بین اینکه مکلّف تا آخر وقت بصفات تکلیف یعنی علم و قدرت و اختیار و عقل و اشباه آنها باقی مانده یا این شرائط از وی سلب و

ص: 457
نفی گردد.
و بتقریر دیگر:
در مثال نماز ظهر می‌توان گفت از اذان ظهر تا آخر وقت اگر فی المثل مکلّف بتواند سی‌تا نماز ظهر بخواند هرکدام از این افراد واجب بوده منتهی بوجوب تخییری نظیر مخیّر بودن مکلّف بین اطعام شصت فقیر و روزه شصت روز و اعتاق عبد با این فرق که این سه فرد زمانشان در عرض یکدیگر بوده ولی افراد نماز ظهر زمان و ظرف هریک در طول دیگری واقع است و باصطلاح تخییر بین آنها طولی است نه عرضی.
سپس مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
اگر مکلّف واجب موسّع را در ابتداء وقت نیاورد و بدین ترتیب فرد اوّل را ترک نمود کلام در این واقع می‌شود که آیا بر وی لازم است بر اتیان فرد بعدی که در طول فرد متروک قرار دارد عازم و قاصد باشد یا دلیلی بر لزوم این قصد و اراده در دست نداریم؟
مرحوم سیّد مرتضی فرموده‌اند: عزم و قصد بر وی لازم می‌باشد و طبق حکایتی که از مرحوم محقّق حلّی شده شیخ علیه‌الرّحمه نیز آن را اختیار کرده‌اند و به تبعیّت از این دو بزرگوار ابن زهره و قاضی بن برّاج و گروهی از معتزله نیز بهمین رأی معتقد شده‌اند.
در مقابل اکثر علماء شیعه وجوب عزم را انکار نموده‌اند از جمله مرحوم محقّق و علّامه که از نظر ما نیز اقرب همین رأی می‌باشد در نتیجه ما در این مسئله دو ادّعا داریم:
الف: تساوی جمیع اجزاء وقت در وجوب و نبودن فرق بین اوّل و وسط و آخر وقت.
ب: عدم وجوب عزم و قصد بر اتیان فعل در زمان متأخّر.
قوله: الاتیان به فی اوّل الوقت: ضمیر در «به» به واجب راجع است.
ص: 458
قوله: و فی وسطه و آخره: هر دو ضمیر مجروری به وقت راجع می‌باشند.
قوله: ایقاعه کان واجبا بالاصالة: ضمیر «ایقاعه» به واجب راجع بوده و کلمه «واجبا بالاصالة» تعریض است بر آنان که می‌گفتند اگر در اوّل وقت اتیان شود نفل و مستحبّی است که به واسطه‌اش واجب ساقط می‌گردد.
قوله: من غیر فرق بین بقائه علی صفة التّکلیف و عدمه: ضمیر در «بقائه» به مکلّف راجع بوده و در «عدمه» به «بقاء».
قوله: یکون راجعا الی الواجب المخیّر: ضمیر مستتر در «یکون» به واجب موسّع عود می‌نماید.
قوله: و هو العزم: ضمیر «هو» به بدل عود می‌کند.
قوله: اذا اخّره عن اوّل الوقت و وسطه: ضمیر فاعلی در «اخّره» به مکلّف و ضمیر مفعولی آن به واجب موسّع و در «وسطه» به وقت راجع می‌باشد.
قوله: و اختاره الشّیخ: ضمیر مفعولی در «اختاره» به وجوب عزم راجع بوده و مقصود از «شیخ» مرحوم شیخ طوسی صاحب دو کتاب تهذیب و استبصار که از کتب اربعه هستند می‌باشد.
قوله: علی ما حکاه المحقّق عنه: یعنی طبق حکایت و نقل محقّق شیخ (ره) با مرحوم سیّد هم‌عقیده می‌باشد و ضمیر در «عنه» به شیخ (ره) راجع است.
قوله: و تبعهما السّیّد ابو المکارم: ضمیر تثنیه در «تبعهما» به سیّد مرتضی و شیخ طوسی (رهما) عود می‌کند.
قوله: و منهم المحقّق و العلّامة: ضمیر مجروری در «منهم» به اکثرون راجع است.
قوله: و هو الاقرب: ضمیر «هو» به عدم وجوب عزم راجع است.
متن: لنا علی الاولی منهما انّ الوجوب مستفاد من الامر و هو مقیّد بجمیع الوقت، لانّ الکلام فیما هو کذلک و لیس المراد تطبیق اجزاء الفعل
ص: 459
علی اجزاء الوقت بان یکون الجزء الاوّل من الفعل منطبقا علی الجزء الاوّل من الوقت و الاخیر علی الاخیر، فانّ ذلک باطل اجماعا و لا تکراره فی اجزائه بان یأتی بالفعل فی کلّ وقت یسعه من اجزاء الوقت و لیس فی الامر تعرّض لتخصیصه باوّل الوقت او آخره و لا بجزء من اجزائه المعیّنة قطعا، بل ظاهره ینفی التّخصیص ضرورة دلالته علی تساوی نسبة الفعل الی اجزاء الوقت فیکون القول بالتّخصیص بالاوّل او الآخر تحکّما باطلا و تعیّن القول بوجوبه علی التّخییر فی اجزاء الوقت، ففی ایّ جزء ادّاه فقد ادّاه فی وقته.
و ایضا لو کان الوجوب مختصّا بجزء معیّن، فان کان آخر الوقت کان المصلّی للظّهر مثلا فی غیره مقدّما لصلاته علی الوقت، فلا تصحّ کما لو صلّاها قبل الزّوال.
و ان کان اوّله کان المصلّی فی غیره قاضیا فیکون بتأخیره له عن وقته عاصیا، کما لو اخّر الی آخر وقت العصر و هما خلاف الاجماع.
ترجمه:

دلیل مصنّف (ره) برای ادّعای اوّل

اشاره

دلیل ما برای مدّعای اوّل اینست که:
وجوب از امر استفاده می‌شود و امر مقیّد به تمام وقت بوده زیرا کلام در امری است که این‌چنین باشد و یقینا مراد این نیست که اجزاء فعل را بر اجزاء وقت تطبیق دهند به اینکه جزء اوّل از فعل بر جزء اوّل وقت و جزء آخر آن بر جزء آخر وقت منطبق گردد چه آنکه باجماع علماء این معنا باطلست.
و نیز مقصود تکرار فعل در تمام اجزاء وقت نمی‌باشد به اینکه فعل را در تمام وقت واسع یعنی در کلّ اجزاء آن بجای آورد و از طرف دیگر در نفس امر نسبت به اوّل یا آخر و یا بجزء معیّنی از وقت قطعا تخصیصی نمی‌باشد بلکه ظاهرش تخصیص را نفی می‌نماید زیرا بدیهی است که اطلاق امر دلالت دارد بر اینکه فعل نسبت به اجزاء وقت متساوی است و در هر جزئی

ص: 460
که اتیان شود کفایت می‌کند بنابراین قول بتخصیص آن باوّل یا آخر وقت تحکّمی است باطل و بدین ترتیب قول بوجوب آن بنحو تخییر در اجزاء وقت متعیّن می‌باشد.
در نتیجه باید گفت:
مکلّف اگر فعل را در هر جزئی از اجزاء وقت اداء کند پس واجب را در وقتش اداء نموده است.
و نیز می‌گوییم:
اگر وجوب بجزء معیّنی اختصاص داشته باشد:
پس اگر آن جزء آخر وقت باشد لازم است که نمازگزار اگر نماز ظهر را در غیر آخر وقت بخواند، نماز را بر وقت تقدیم کرده و در نتیجه عملش صحیح نباشد همان‌طوری‌که اگر آن را پیش از زوال بخواند همین حکم را دارد.
و اگر آن جزء اوّل وقت باشد پس لازمه‌اش اینست که نمازگزار در صورتی که نماز ظهر را در غیر اوّل وقت بخواند قضاء خوانده و در نتیجه به واسطه تأخیر از اوّل وقت می‌باید عصیان و مخالفت نموده باشد همان‌طوری‌که فعل ظهر را اگر پس از آخر وقت عصر بخواند همین حکم را دارد.
درحالی‌که هر دو کلام برخلاف اجماع می‌باشد.

تفصیل

اشاره

مرحوم مصنّف مدّعای اوّلش این بود که واجب موسّع را در هریک از اجزاء وقت می‌توان انجام داد بدون اینکه بجزء اوّل یا آخر و یا جزء دیگری اختصاصی داشته باشد سپس برای اثبات آن دو تقریر دارند که ذیلا تشریح می‌گردد:

تقریر اوّل

وجوب اتیان به مأمور به از صیغه امر استفاده می‌شود و بحسب فرض

ص: 461
امر به جمیع وقت مقیّد است و تقیّد آن بجمیع وقت را بدو نحو می‌توان تصویر نمود:
الف: آنکه مقصود این باشد که تمام اجزاء فعل در کلّ اجزاء وقت قرار گیرد مثلا ابتداء نماز ظهر که تکبیرة الاحرام است در اوّلین جزء از وقت و سلام که آخرش بوده در پایان وقت یعنی جزئی که پس از آن‌وقت اختصاصی عصر داخل می‌شود واقع گردد و بدین ترتیب یک نماز ظهر در تمام اجزاء وقت بخواند.
ب: مراد این باشد که از اوّل وقت تا پایان آن نماز را آن‌قدر تکرار کند تا اجزاء وقتی تمام شوند نحوه اوّل باجماع علماء باطلست و هیچ فقیهی برطبق آن فتوی نداده بلکه وجوبش را جملگی نفی می‌کنند و امّا نحوه دوّم آن نیز قطعا و یقینا مراد و مطلوب نمی‌باشد و بتصدیق تمام فقهاء تکرار به آن‌طوری که ذکر شد واجب نیست.
از طرف دیگر در نفس صیغه امر دلیل و قرینه‌ای وجود ندارد که وجوب را به اوّل یا آخر و یا جزء معیّنی از اجزاء وقت اختصاص دهد بلکه ظاهر آن به ملاحظه اطلاقی که دارد اساسا تخصیص را نفی می‌نماید چه آنکه بدیهی و ضروری است اطلاق امر دلالت دارد بر اینکه نسبت فعل به هریک از اجزاء وقت علی‌السّویّه می‌باشد بنابراین اختصاص دادن واجب را باوّل یا آخر وقت کلامی غیر صحیح بوده و تحکّمی باطل می‌باشد.

تقریر دوّم

اگر وجوب اختصاص بجزء معیّنی داشته باشد از دو حال خارج نیست:
1- جزء معیّن آخر وقت فرض گردد.
2- جزء مزبور اوّل وقت محسوب شود.

ص: 462
در صورت اوّل تالی فاسد آن اینست که مکلّف اگر نماز ظهر را مثلا در اوّل وقت بخواند نباید امتثال امر نموده باشد بلکه واجب موقّت را پیش از وقتش بجای آورده و صحیح نیست همان‌طوری‌که اگر آن را پیش از ظهر بخواند چنین حکمی دارد درحالی‌که این‌طور نبوده و باتّفاق علماء نماز مزبور در وقت و صحیح می‌باشد.
و امّا در فرض دوّم تالی فاسد آن اینست که اگر مأمور نماز ظهر را مثلا در آخر وقتش بخواند امر را اطاعت نکرده و مثل اینست که نماز را پس از وقت بجای آورده که مسقط ذمّه نیست با اینکه می‌بینیم چنین نمی‌باشد یعنی کسی از فقهاء نفرموده نماز مزبور بعد از وقت است.
قوله: لنا علی الاولی: یعنی علی الدّعوی الاولی.
قوله: منهما: ضمیر تثنیه به دعویین راجع است.
قوله: و هو مقیّد بجمیع الوقت: ضمیر «هو» به امر راجع است.
قوله: لانّ الکلام فیما هو کذلک: ضمیر «هو» به ماء موصوله در «فیما» که مقصود از آن واجب بوده راجع است و مراد از «کذلک» تقیّد امر بجمیع وقت می‌باشد.
قوله: و الاخیر علی الاخیر: یعنی جزء اخیر فعل بر جزء اخیر وقت.
قوله: فانّ ذلک باطل: مشارالیه «ذلک» انطباق واجب بر وقت بتقریر مذکور می‌باشد.
قوله: و لا تکراره فی اجزائه: ضمیر در «تکراره» به واجب راجع بوده و ضمیر در «اجزائه» به وقت عود می‌کند.
قوله: فی کلّ وقت یسعه: ضمیر فاعلی در «یسعه» به وقت و ضمیر مفعولی به فعل راجع است و جمله «یسعه» صفت برای «وقت» می‌باشد.
قوله: لتخصیصه باوّل الوقت: ضمیر در «تخصیصه» به واجب راجع است.
ص: 463
قوله: او آخره: یعنی آخر وقت.
قوله: و لا بجزء من اجزائه المعیّنة: ضمیر در «اجزائه» به وقت راجع است.
قوله: بل ظاهره ینفی التّخصیص: ضمیر در «ظاهره» به امر راجع است.
قوله: ضرورة دلالته علی تساوی نسبة الفعل: ضمیر در «دلالته» به ظاهر امر عود می‌کند.
قوله: ففی ایّ جزء ادّاه فقد ادّاه فی وقته: ضمیر فاعلی در «ادّاه» به مکلّف و ضمیر مفعولی آن به واجب عود می‌کند چنانچه ضمیر در «فی وقته» نیز به واجب عائد است.
قوله: فان کان آخر الوقت: ضمیر در «کان» به جزء معیّن راجع است.
قوله: فی غیره: یعنی در غیر آخر وقت.
قوله: مقدّما لصلاته علی الوقت: ضمیر در «لصلاته» به مکلّف راجع است.
قوله: فلا تصحّ: یعنی فلا تصحّ الصّلاة.
قوله: کما لو صلّاها قبل الزّوال: ضمیر فاعلی در «صلّاها» به مکلّف و ضمیر مفعولی به صلاة راجع است.
قوله: و ان کان اوّله: ضمیر در «کان» به جزء معیّن و ضمیر در «اوّله» به وقت راجع است.
قوله: کان المصلّی فی غیره: یعنی در غیر اوّل وقت.
قوله: فیکون بتأخیره له عن وقته: ضمیر در «فیکون» و ضمیر مجروری در «بتأخیره» به مکلّف راجع بوده و ضمیر در «له» و «وقته» به واجب عود می‌کند.
قوله: کما لو اخّر الی آخر وقت العصر: ضمیر فاعلی در «اخّر» به مکلّف راجع است.
ص: 464
قوله: و هما خلاف الاجماع: ضمیر «هما» به عدم صحّت نماز در فرض اوّل و لزوم عصیان در تقدیر دوّم راجع است.
متن: و لنا علی الثّانیة:
انّ الامر ورد مطلقا بالفعل و لیس فیه تعرّض للتّخییر بینه و بین العزم، بل ظاهره ینفی التّخییر، ضرورة کونه دالّا علی وجوب الفعل بعینه و لم یقم علی وجوب العزم دلیل غیره، فیکون القول به ایضا تحکّما کتخصیص الوجوب بجزء معیّن.
ترجمه:

دلیل مصنّف (ره) برای مدّعای دوّم

اشاره

و دلیل ما بر مدّعای دوّم اینست که:
امر بطور مطلق تعلّق بفعل گرفته و در آن هیچ‌گونه تعرّضی برای تخییر بین آن و عزم وجود ندارد، بلکه ظاهر آن تخییر را نفی و سلب می‌کند چه آنکه بدیهی و ضروری است که امر دلالت بر وجوب نفس فعل نموده و دلیل دیگری نیز بر وجوب عزم و قصد قائم نشده است بنابراین قول به وجوب عزم نیز همچون تخصیص دادن وجوب را به جزء معیّنی از وقت تحکّم و زور می‌باشد.

تفصیل

مدّعای دوّم مرحوم مصنّف این بود که اگر مکلّف واجب موسّع را در جزء اوّل از وقت ترک نمود بدل آن یعنی عزم و قصد بر انجام فعل در زمان ثانی لازم نیست لذا می‌فرمایند دلیل ما بر این مدّعا آنست که:
امر بطور مطلق و بدون اینکه در آن هیچ‌گونه قیدی باشد بفعل تعلّق

ص: 465
گرفته است مثلا خداوند متعال در سوره اسراء آیه (78) می‌فرماید:
أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ.
یعنی نماز را از وقت زوال ظهر تا زمانی که تاریکی شب عالم را فرا می‌گیرد بپادارید.
این آیه شریفه دلیل بر وجوب نماز ظهر در این وقت می‌باشد و همان‌طوری‌که ملاحظه می‌شود در آن هیچ‌گونه تقییدی به جزئی از اجزاء وقت نیست چنانچه لفظی که دلالت کند بر تخییر بین فعل ظهر و عزم بر انجامش نسبت به زمان بعد در آن وجود ندارد ازاین‌رو می‌توان گفت اطلاق آن‌هم تخصیص فعل بجزء معیّنی از اجزاء وقت را نفی می‌کند و هم تخییر مزبور را سلب و بدون دلیل قرار می‌دهد، بنابراین قول بتخییر تحکّمی بیش نمی‌باشد.
قوله: لنا علی الثّانیة: یعنی علی المدّعی الثّانیة.
قوله: و لیس فیه تعرّض: ضمیر در «فیه» به امر راجع است.
قوله: للتّخییر بینه و بین العزم: ضمیر در «بینه» به فعل راجع است.
قوله: بل ظاهره: یعنی ظاهر امر و مقصود از «ظاهر» اطلاق اوامر می‌باشد.
قوله: ضرورة کونه دالّا علی وجوب الفعل بعینه: ضمیر در «کونه» به امر و در «بعینه» به فعل عود می‌کند.
قوله: و لم یقم علی وجوب العزم دلیل غیره: یعنی غیر امر.
قوله: فیکون القول به ایضا تحکّما: ضمیر در «به» به تخییر بین عزم و فعل راجع است.
متن: و احتجّوا لوجوب العزم بانّه لو جاز ترک الفعل فی اوّل الوقت او وسطه من غیر بدل لم ینفصل عن المندوب، فلا بدّ من ایجاب البدل لیحصل التّمییز بینهما و حیث یجب فلیس هو الّا العزم، للاجماع علی عدم بدلیّة غیره.
و بانّه ثبت فی الفعل و العزم حکم خصال الکفّارة و هو انّه لو اتی
ص: 466
باحدهما أجزأ و لو اخلّ بهما عصی و ذلک معنی وجوب احدهما فیثبت.
ترجمه:

استدلال قائلین به وجوب عزم

اشاره

قائلین بوجوب عزم برای لزوم و وجوب آن در مقام استدلال گفته‌اند:
اگر ترک فعل واجب در اوّل و وسط وقت بدون بدل جایز باشد پس با فعل مستحبّ فرقی ندارد لذا برای اینکه بین این دو فرقی باشد لازم است در آن بدل لازم باشد و وقتی بوجوب بدل قائل شدیم تنها امری که برای بدلیّت صلاحیّت دارد همان عزم و قصد می‌باشد زیرا اجماع قائم است بر بدل نبودن غیر عزم.
و دلیل دیگر آنکه در فعل واجب و عزم حکم خصال کفّاره وجود دارد و آن اینست که مکلّف اگر یکی از آن دو را عملی سازد مجزی بوده و در صورتی که به هر دو اخلال وارد نماید مرتکب عصیان شده است و این معنای وجوب یکی از آن دو بنحو تخییر می‌باشد.

تفصیل

اشاره

قائلین بوجوب عزم به دو دلیل استدلال نموده‌اند:

دلیل اوّل

مسلّما بین واجب و مستحبّ فرق و تفاوت است، و مستحبّ آنست که می‌توان آن را ترک نمود بدون اینکه بدلش را اتیان کرد نظیر اغسال و ادعیه و صلوات مستحبّه حال اگر واجب موسّع مانند نماز ظهر را نیز بتوان در اوّل وقت و نیز وسط وقت ترک نمود بدون اینکه بدل برایش قرار دهیم عینا مانند مستحبّ شده و بینشان فرق گذارده نمی‌شود ازاین‌رو بجهت آنکه فرقی بین این دو حاصل شود لا علاج و ناچار باید بگوئیم:

ص: 467
فرق آنست که مستحبّ را می‌توان ترک نمود بدون آنکه بدلی داشته باشد ولی در واجب موسّع ترکش در صورتی جایز است که بدل به جایش قرار گیرد، پس اصل لزوم بدل در واجب موسّع امر مسلّم و حتمی است و پس از آنکه این امر ثابت شد می‌گوییم چون اجماع اصولیّون و فقهاء بر اینست که غیر از عزم امر دیگری بدل نبوده و برای این معنا صلاحیّت ندارد ازاین‌رو همین‌قدر کافی است برای اثبات بدلیّت عزم و قصد.

دلیل دوّم

دلیل دوّم برای لزوم قصد و عزم آنست که:
در خصال کفّاره یعنی کفّاره افطار عمدی روزه ماه مبارک رمضان که عبارتست از تخییر بین عتق عبد و اطعام شصت فقیر و روزه شصت روز مکلّف اگر به یکی از این سه عمل کند مجزی بوده و آن دو از عهده‌اش ساقط می‌شوند چنانچه اگر بتمام اخلال وارد کرده و هیچیک را انجام ندهد مرتکب عصیان و گناه شده است.
این حکم عینا در مورد بحث جاری است یعنی مکلّف در واجب موسّع همچون نماز ظهر اگر نماز را بجای آورد وجوب عزم در اجزاء بعدی از وی ساقط می‌شود چنانچه اگرنه نماز را بخواند و نه عزم بر انجام آن در وقت متأخّر داشته باشد مرتکب معصیت است از این نشانه و علامت می‌توان استدلال کرد که مورد کلام نیز همچون واجبات تخییری دیگر می‌باشد قهرا هرکدام از نماز و عزم واجب تخییری باید باشند و این همان معنای وجوب عزم یا فعل ظهر می‌باشد که مدّعای ما بود.
قوله: بانّه لو جاز ترک الفعل: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: او وسطه: یعنی وسط وقت.
قوله: لم ینفصل عن المندوب: ضمیر فاعلی در «لم ینفصل» به واجب

ص: 468
موسّع راجع است.
قوله: لیحصل التّمییز بینهما: یعنی بین واجب موسّع و مندوب.
قوله: و حیث یجب: ضمیر در «یجب» به بدل راجع است.
قوله: فلیس هو الّا العزم: ضمیر «هو» به بدل عود می‌کند.
قوله: للاجماع علی عدم بدلیّة غیره: یعنی غیر عزم.
قوله: و بانّه ثبت فی الفعل: ضمیر در «بانّه» به معنای «شأن» است و از اینجا شروع به استدلال دوّم است.
قوله: خصال الکفّارة: مقصود از «خصال» افراد کفّاره است نه خود کفّاره.
قوله: و هو انّه لو اتی باحدهما أجزأ: ضمیر «هو» به حکم و ضمیر در «انّه» و «اتی» به مکلّف راجع بوده و ضمیر در «باحدهما» به فعل و عزم عود می‌کند.
قوله: و لو اخلّ بهما: ضمیر فاعلی در «اخلّ» و ضمیر مجروری در «بهما» به فعل و عزم راجع است.
قوله: عصی: یعنی عصی المکلّف.
قوله: و ذلک معنی وجوب احدهما: مشارالیه «ذلک» اجزاء در صورت اتیان هریک و عصیان بفرض اخلال به هر دو می‌باشد و ضمیر در «احدهما» به فعل و عزم راجع است.
قوله: فیثبت: یعنی یثبت وجوب احدهما.
متن:
و الجواب عن الاوّل انّ الانفصال عن المندوب ظاهر ممّا مرّ، فانّ اجزاء الوقت فی الواجب الموسّع باعتبار تعلّق الامر بکلّ واحد منها علی سبیل التّخییر یجری مجری الواجب المخیّر، ففی ایّ جزء اتّفق ایقاع الفعل فهو قائم مقام ایقاعه فی الاجزاء
ص: 469
البواقی، فکما انّ حصول الامتثال فی المخیّر بفعل واحدة من الخصال لا یخرج ما عداها عن وصف الوجوب التّخییری، کذلک ایقاع الفعل فی الجزء الاوسط او الاخیر من الوقت فی الموسّع لا یخرج ایقاعه فی الاوّل منه مثلا عن وصف الوجوب الموسّع و ذلک ظاهر بخلاف المندوب، فانّه لا یقوم مقامه حیث یترک شی‌ء و هذا کاف فی الانفصال.
ترجمه:

جواب مصنّف (ره) از دلیل اوّل قائلین بوجوب عزم

اشاره

جواب از دلیل اوّل ایشان اینست که:
از آنچه گذشت ظاهر و روشن می‌شود که بین واجب و مستحبّ فرق حاصل است زیرا اجزاء وقت در واجب موسّع باعتبار اینکه امر به تمام آنها بنحو تخییر تعلّق گرفته جاری مجرای واجب مخیّر می‌باشد لذا در هر جزئی که عمل واجب قرار گیرد این ایقاع بجای ایقاع در اجزاء باقی واقع می‌شود، پس همان‌طوری‌که امتثال در واجب مخیّر به واسطه انجام یکی از افراد کفّاره حاصل می‌شود و پس از حصول غیر آن فرد از افراد دیگر کفّاره از وصف وجوب تخییری خارج نمی‌شوند عینا ایقاع فعل در جزء وسط یا اخیر از وقت در واجب موسّع باعث آن نمی‌شود که ایقاع فعل در جزء اوّل از اتّصاف به وجوب موسّع خارج گردد بخلاف مستحبّ چه آنکه فعل مندوب وقتی ترک شد امر دیگری بجای آن نمی‌تواند قرار بگیرد و همین مقدار در جدا بودن واجب از مندوب و انفصال بین این دو کفایت می‌کند.

تفصیل

حاصل جوابی که مصنّف (ره) از دلیل اوّل قائلین بلزوم عزم می‌دهند اینست که:

ص: 470
ایشان در استدلالشان گفتند برای اینکه بین واجب موسّع و مستحبّ فرقی باشد باید عزم را بعنوان بدل در واجب موسّع لازم بدانیم تا با لزوم بدل در آن امتیازی بین آن و مستحبّ بتوانیم حاصل و برقرار نمائیم.
جواب اینست که بین این دو بدون لزوم عزم فرق حاصل بوده و احتیاجی باین بیان نمی‌باشد و آن فرق اینست که:
واجب موسّع به ملاحظه اینکه ظرف ایقاعش وسیع‌تر از خود آن می‌باشد لاجرم می‌توان آن را در هریک از اجزاء وقت واقع ساخت و بهمین لحاظ تمام اجزاء مورد امر بوده منتهی بنحو تخییر و بدلیّت به این معنا که مکلّف می‌تواند باختیار خودش فعل را در هر جزئی که بخواهد واقع سازد پس می‌توان گفت از یک واجب موسّع افرادی متصوّر است که هرکدام در جزئی از اجزاء وقت قابل تحقّق و وقوع می‌باشند به‌طوری‌که مکلّف هرکدام از این افراد را در هر جزئی که بیاورد امتثال امر را نموده و بدین ترتیب ذمّه‌اش از واجب ساقط می‌گردد و به عبارت دیگر:
اگر فرد اوّل را بجای آورد افراد دیگر که در اجزاء طولی آن قرار گرفته‌اند جملگی ساقط می‌شوند و حاصل کلام آنکه واجب موسّع همچون واجب مخیّر بوده و حکم آن را دارا می‌باشد لذا همان‌طوری‌که در واجب مخیّر نظیر سه فرد تخییری در کفّاره روزه رمضان تمام موصوف بوجوب تخییری بوده و اتیان به یکی از آنها باعث نمی‌شود آن دو از این وصف (وجوب تخییری) خارج شوند عینا در واجب موسّع انجام هر فرد از آن در جزئی از اجزاء وقت سبب آن نمی‌شود که افراد دیگر که در اجزاء دیگر وقت قرار می‌گیرند از وجوب بیرون رفته و این وصف از آن زائل گردد.
ولی مندوب این‌طور نیست چه آنکه مستحبّ اگر ترک شد به جایش امر دیگری نمی‌تواند قرار بگیرد تا در نتیجه بتوان بین آن و بدل به تخییر قائل شد.
ص: 471
مثلا غسل جمعه از مستحبّات می‌باشد و پرواضح است که اگر ترک شود امر دیگری صلاحیّت برای بدلیّت از آن را ندارد ازاین‌رو تخییر بین غسل جمعه و امر دیگر بی‌مورد و بلامصداق می‌باشد و همین‌قدر از فرق بین مستحبّ و واجب مخیّر در اینجا کافی است.
قوله: بکلّ واحد منها: ضمیر در «منها» به اجزاء وقت راجع است.
قوله: فهو قائم مقام ایقاعه: ضمیر «هو» به فعل واقع در جزء و ضمیر مجروری در «ایقاعه» به فعل عود می‌کند.
قوله: ما عداها: یعنی ما عدا واحدة من الخصال.
قوله: لا یخرج ایقاعه فی الاوّل منه: ضمیر در «ایقاعه» به فعل و در «منه» به وقت راجع است.
قوله: فانّه لا یقوم مقامه: ضمیر در «فانّه» و «مقامه» به مندوب راجع است.
متن:
و عن الثّانی انّا نقطع بانّ الفاعل للصّلاة مثلا ممتثل باعتبار کونها صلاة بخصوصها لا لکونها احد الامرین الواجبین تخییرا اعنی الفعل و العزم، فلو کان ثمّة تخییر بینهما لکان الامتثال بها من حیث انّها احدهما علی ما هو مقرّر فی الواجب التّخییری.
و ایضا، فالاثم الحاصل علی الاخلال بالعزم علی تقدیر تسلیمه لیس لکون المکلّف مخیّرا بینه و بین الصّلاة حتّی یکونا کخصال الکفّارة، بل لانّ العزم علی فعل کلّ واجب اجمالا حیث یکون الالتفات الیه بطریق الاجمال و تفصیلا عند کونه متذکّرا له بخصوصه حکم من احکام الایمان یثبت مع ثبوت الایمان سواء دخل وقت الواجب او لم یدخل فهو واجب مستمرّ عند الالتفات الی الواجبات اجمالا او تفصیلا، فلیس وجوبه علی سبیل التّخییر بینه و بین الصّلاة.
ص: 472
ترجمه:

جواب از دلیل دوّم قائلین بوجوب عزم

اشاره

مرحوم مصنّف در جواب از استدلال دوّم ایشان می‌فرمایند:
ما قطع و یقین داریم که فاعل نماز مثلا وقتی نماز را انجام داد باعتبار اینکه نماز را بخصوص و تحت عنوان نماز بجای آورده ممتثل و مطیع می‌باشد نه اینکه چون یکی از دو امر واجب تخییری یعنی فعل و عزم را اتیان نموده درحالی‌که اگر بین عزم و فعل تخییر می‌بود می‌باید امتثال و تحقّق آن بخاطر آن باشد که فرد واجب تخییری اتیان شده چنانچه این معنا در مبحث واجب تخییری مقرّر و ثابت است و نیز گناهی که به واسطه اخلال به عزم حاصل می‌شود بفرض که آن را قبول کنیم نه بخاطر آنست که مکلّف چون بین آن و نماز مخیّر بوده تا همچون خصال کفّاره باشد بلکه از این جهت بوده که عزم بر فعل هر واجبی بطور اجمال در وقتی‌که التفات بآن اجمالی بوده و بنحو تفصیل در موردی که توجّه بآن تفصیلی باشد خود از احکام ایمان و لوازم اعتقاد بوده که در صورت ثبوت ایمان و اعتقاد عزم و قصد مزبور نیز ثابت می‌باشند اعمّ از اینکه وقت واجب داخل شده یا داخل نشده باشد پس عزم یاد شده واجب ممتد و مستمرّی است که در وقت التفات بواجبات بطور اجمال یا تفصیل لازم و واجب می‌باشد و وجوبش بنحو تخییر بین آن و نماز نبوده بلکه واجب تعیینی می‌باشد.

تفصیل

اشاره

قائلین بوجوب عزم فرمودند که عزم از افراد واجب تخییری است چه آنکه حکم خصال کفّاره در آن می‌باشد مرحوم مصنّف از این استدلال دو جواب بشرح زیر می‌دهند:

ص: 473

جواب اوّل

یکی از احکام واجب تخییری آنست که مکلّف زمانی نسبت باتیان آن ممتثل محسوب می‌شود که واجب را بعنوان اینکه یکی از افراد واجب مخیّر است انجام داده باشد نه به ملاحظه خصوصیّت ذاتی و نفسی که دارد مثلا:
در خصال کفّاره اگر مکلّف شصت روز را بعنوان واجب تخییری نیاورده بلکه به ملاحظه نفس روزه بیاورد امتثال حاصل نمی‌شود درحالی‌که در واجب موسّع این‌طور نیست یعنی اگر مکلّف نماز را بعنوان ذات صلاة و عنوان نفسی که دارد آورده و اساسا وجوب تخییری را قصد نکند می‌بینیم که امتثال محقّق شده و ذمّه‌اش ساقط می‌گردد و این خود علامت آن است که واجب تخییری نبوده و بین آن و عزم حکم وجوب تخییری ثابت نمی‌باشد.

جواب دوّم

امّا اینکه گفته شد اگر مکلّف عزم بر اتیان واجب را ترک کند عاصی و گناهکار است و این خود دلیل بر وجوب عزم می‌باشد.
جواب آن اینست که:
اوّلا: قبول نداریم ترک عزم موجب گناه و حصول عصیان باشد.
ثانیا: بفرض تسلیم آن این نه از باب وجوب تخییری بین عزم و نماز است که ترکش باعث معصیت می‌گردد بلکه باید گفت وقتی مکلّف بطور اجمال یا تفصیل دانست که مبلغی از واجبات و تکالیف الزامی برعهده‌اش می‌باشد که شارع مقدّس نسبت به آنها طالب و خواستار است مقتضای ایمان و اعتقاد در هر مؤمن و معتقدی آنست که بر انجام و امتثال این تکالیف باید عازم و قاصد باشد پس وجوب عزم، وجوب تخییری نبوده بلکه تعیینی می‌باشد.
قوله: باعتبار کونها صلاة بخصوصها: ضمیر در «کونها» به صلاة راجع است چنانچه ضمیر در «بخصوصها» نیز چنین می‌باشد.

ص: 474
قوله: لا لکونها احد الامرین: ضمیر در «لکونها» به صلاة عود می‌کند.
قوله: فلو کان ثمّة: مشارالیه «ثمّة» واجب موسّع می‌باشد.
قوله: تخییر بینهما: یعنی بین نماز و عزم.
قوله: لکان الامتثال بها: ضمیر در «بها» به صلاة راجع است.
قوله: من حیث انّها احدهما: ضمیر در «انّها» به صلاة و در «احدهما» به امرین واجبین راجع است.
قوله: مخیّرا بینه و بین الصّلاة: ضمیر در «بینه» به عزم راجع است.
قوله: حتّی یکونا: ضمیر تثنیه به صلاة و عزم عود می‌کند.
قوله: حیث یکون الالتفات الیه: ضمیر مجروری در «الیه» به واجب راجع است.
قوله: عند کونه متذکّرا له بخصوصه: ضمیر در «کونه» به مکلّف و در «له» به واجب راجع است.
قوله: حکم من احکام الایمان: کلمه «حکم» مرفوع است تا خبر باشد برای «لانّ» و اسمش «العزم علی فعل کلّ واجب» می‌باشد.
قوله: یثبت مع ثبوت الایمان: ضمیر در «یثبت» به عزم عود می‌کند.
قوله: فلیس وجوبه: یعنی وجوب عزم.
قوله: علی سبیل التّخییر بینه و بین الصّلاة: ضمیر در «بینه» به عزم راجع است.
متن: و اعلم:
انّ بعض الاصحاب توقّف فی وجوب العزم علی الوجه الّذی ذکر و له وجه و ان کان الحکم به متکرّرا فی کلامهم.
و ربّما استدلّ له بتحریم العزم علی ترک الواجب، لکونه عزما علی الحرام، فیجب العزم علی الفعل لعدم انفکاک المکلّف من هذین العزمین حیث لا یکون غافلا و مع الغفلة لا یکون مکلّفا و هو کما تری.
ص: 475
ترجمه:

تنبیه

اشاره

مخفی نماند که برخی از علماء در وجوب عزم به‌نحوی‌که ذکر گردید توقّف نموده‌اند.
البتّه برای این توقّف وجهی نیز می‌باشد اگرچه حکم بوجوب در کلمات حضرات مکرّرا وارد شده است.
و بسا برای وجوب آن نیز این‌طور استدلال شده که عزم بر ترک واجب چون عزم بر حرام است، حرام بوده لاجرم عزم بر فعل واجب است زیرا مکلّف در وقتی‌که غافل نباشد از این دو عزم منفکّ و جدا نیست و در فرضی هم که غافل بوده مکلّف نمی‌باشد.
و این استدلال همان‌طوری‌که ملاحظه می‌شود سست و ضعیف است.

تفصیل

مرحوم مصنّف در این تنبیه می‌فرمایند:
اگرچه در کلمات حضرات بطور مکرّر آمده که عزم بر واجبات بنحو اجمال یا تفصیل واجب و لازم است ولی درعین‌حال بعضی در وجوب آن متوقّف بوده و آن را تصدیق ندارند و این توقّف بسیار بجا و درست می‌باشد چه آنکه دلیلی قابل اعتماد و استناد بر وجوب آن در دست نیست و اینکه برخی برای وجوب آن بدلیل ذیل متمسّک شده‌اند استدلالشان ضعیف و سست است، شرح این دلیل و جواب از آن چنین است:
عزم بر ترک واجب عزم بر حرام می‌باشد (صغری).
و هر عزم بر حرامی حرام است (کبری).
پس عزم بر ترک واجب نیز حرام بوده و در نتیجه عزم بر واجب، واجب و لازم است زیرا مکلّف از این دو خالی نیست پس وقتی عزم بر ترک واجب بر او حرام بود و الزاما نباید آن را در خود ایجاد کند لاجرم لازم است

ص: 476
تصمیم و عزم بر فعل واجب بگیرد.
مرحوم ملّا صالح مازندرانی در حاشیه می‌فرمایند:
در این استدلال مناقشات و ایراداتی است که در ذیل نقل می‌شود:
1- ترک واجب در زمانی که واجب است حرام بوده نه پیش از آن پس حرمت عزم بر ترک مقیّد بهمان وقت است زیرا عزم مقدّمه واجب بوده و بدین ترتیب فرع از آن است و فرع نباید اضافه بر اصلش باشد.
2- قبول نداریم که عزم بر حرام، حرام باشد چه آنکه در این صورت لازم می‌آید عازم بر ضرب از روی ظلم عاصی و گناهکار باشد و این ممنوع است.
3- اینکه مستدلّ در آخر استدلال و در مقام نتیجه گفت «پس عزم بر فعل واجب، واجب است» درست نیست بلکه نتیجه استدلال چنین می‌شود:
پس واجب است عزم بر ترک واجب نداشته باشد و بدیهی است که این عزم ذاتا و من حیث هو مستلزم عزم بر فعل واجب نیست.
قوله: و له وجه: ضمیر در «له» به توقّف راجع است.
مؤلّف گوید:
وجه توقّف اینست که دلیلی بر وجوب عزم و قصد بر اتیان واجبات در اوقات مخصوصه آنها پیش از وقتشان در دست نیست چنانچه بر عدم وجوب آن نیز دلیل معتمدی وجود ندارد.
قوله: و ان کان الحکم به متکرّرا فی کلامهم: ضمیر در «به» به وجوب عزم راجع بوده و ضمیر در «کلامهم» به فقهاء راجع است.
قوله: و ربّما استدلّ له: ضمیر در «له» به وجوب عزم راجع است.
قوله: لکونه عزما علی الحرام: ضمیر در «لکونه» به عزم راجع است.
قوله: و هو کما تری: ضمیر «هو» به استدلال مزبور راجع است.
ص: 477
متن: حجّة من خصّ الوجوب باوّل الوقت انّ الفضلة فی الوقت ممتنعة لادائها الی جواز ترک الواجب فیخرج عن کونه واجبا و حینئذ فاللّازم صرف الامر الی جزء معیّن من الوقت فامّا الاوّل او الاخیر، لانتفاء القول بالواسطة و لو کان هو الاخیر لما خرج عن العهدة بادائه فی الاوّل و هو باطل اجماعا فتعیّن ان یکون هو الاوّل.
ترجمه:

دلیل قائلین باختصاص واجب موسّع به اوّل وقت

اشاره

قائلین به اختصاص واجب موسّع به اوّل وقت گفته‌اند:
زیادی در وقت امر ممتنع و غیرممکنی است زیرا این امر منجر به جواز ترک واجب شده و در نتیجه واجب از واجب بودنش خارج می‌گردد و در این هنگام باید بگوئیم:
پس لازم است امر را به جزء معیّنی از وقت صرف کنیم حال یا آن جزء معیّن اوّل وقت بوده و یا آخر وقت می‌باشد زیرا واسطه بین این دو قول منتفی می‌باشد.
و اگر جزء معیّن مزبور آخر وقت می‌بود نباید مکلّف به واسطه انجام فعل در ابتداء وقت از عهده تکلیف خارج گردد و حال آنکه این امر باجماع علماء باطل است، پس جزء معیّن در اوّل وقت تعیّن پیدا می‌کند.

تفصیل

حاصل استدلال این قائلین آنست که:
اساسا محال و غیر ممکنست که ظرف زمانی واجب زائد برآن باشد زیرا اگر وقت اوسع از فعل بوده به‌طوری‌که بتوان در آن چند بار واجب را مکرّر نمود مکلّف باعتماد زیادی وقت می‌تواند واجب را در هریک از اجزاء بگمان

ص: 478
بقاء وقت ترک کند و کار ناگهان به جائی منتهی می‌شود که پیش از انجام فعل وقت منقضی می‌گردد و چون تشریع این امر مستند به شارع است که وقت را اوسع از فعل قرار داده ازاین‌رو می‌توان کشف نمود که پس خود به ترک آن راضی بوده و بدین ترتیب واجب را باید از واجب بودنش خارج و ساقط دانست و چون این معنا خلاف فرض است لاجرم وقت واجب را باید منحصر در جزء معیّن کرد و در تعیّن این جزء سه احتمال است:
الف: اوّل وقت باشد.
ب: آخر وقت بوده.
ج: وسط وقت فرض گردد.
احتمال اخیر را که احدی قائل نشده پس اثباتا قابل التزام نمی‌باشد.
و احتمال دوّم را نیز نمی‌توان پذیرفت و تصدیق کرد زیرا تالی فاسدش اینست که اگر مکلّف واجب را در اوّل وقت بیاورد نباید ذمّه‌اش فارغ گردد و از عهده تکلیف نباید خارج شده باشد درحالی‌که باجماع علماء این‌طور نبوده و فراغت ذمّه برایش حاصل می‌شود.
پس می‌باید احتمال اوّل را که مدّعای ما است متعیّن دانست.
قوله: لأدائها الی جواز ترک الواجب: ضمیر در «لادائها» به فضله عود می‌کند.
قوله: فیخرج عن کونه واجبا: ضمیر در «یخرج» و «کونه» به واجب راجع است.
قوله: و حینئذ فاللّازم صرف الامر: کلمه «حینئذ» یعنی و حین کون الفضلة فی الوقت ممتنعة.
قوله: و لو کان هو الاخیر: ضمیر «هو» به جزء معیّن راجع است.
قوله: لما خرج عن العهدة: ضمیر در «خرج» به مکلّف راجع است و مقصود از «عهده» عهده تکلیف می‌باشد.
ص: 479
قوله: بادائه فی الاوّل: ضمیر مجروری در «بادائه» به مکلّف عود می‌کند.
قوله: فتعیّن ان یکون هو الاوّل: ضمیر «هو» به جزء معیّن راجع است.
متن: و الجواب:
امّا عن امتناع الفضلة فی الوقت فقد اتّضح ممّا حقّقناه آنفا، فلا نطیل باعادته.
و امّا عن تخصیص الوجوب بالاوّل، فبانّه لو تمّ لما جاز تأخیره عنه و هو باطل ایضا کما تقدّمت الاشارة الیه.
ترجمه:

جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین به تخصیص واجب باوّل وقت

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
جواب از امتناع فضله و زیادی در وقت از تحقیقی که عن‌قریب نمودیم داده شد ازاین‌رو به واسطه اعاده‌اش کلام را طولانی نمی‌کنیم.
و امّا جواب از تخصیص وجوب باوّل وقت:
می‌گوییم: اگر این استدلال تمام و صحیح باشد نباید بتوان فعل را از اوّل وقت تأخیر انداخت درحالی‌که این امر نیز باطل است چنانچه قبلا بآن اشاره شد.
قوله: ممّا حقّقناه آنفا: مقصود از تحقیق مزبور این بیان است که ایشان در استدلال بر اثبات مدّعای اوّل خود فرمودند امر مطلق بوده و ظاهرش هرگونه اختصاصی را نفی می‌کند.
قوله: فبانّه لو تمّ لما جاز تأخیره عنه: ضمیر در «فبانّه» و «لو تمّ» به تخصیص وجوب راجع بوده و در «تأخیره» به واجب و در «عنه» به اوّل وقت عود می‌کند.

ص: 480
قوله: و هو باطل ایضا: ضمیر «هو» به عدم جواز تأخیر راجع بوده و کلمه «ایضا» اشاره است به اینکه همان‌طور که تقدیم واجب و اتیانش در اوّل وقت جایز است و این امر از وجوه ردّ بر قائلین به تخصیص واجب بآخر وقت بوده عینا جواز تأخیر فعل و اتیانش در آخر وقت دلیل بر بطلان تخصیص واجب باوّل وقت است.
قوله: کما تقدّمت الاشارة الیه: ضمیر در «الیه» به جواب از تخصیص وجوب باوّل وقت راجع است.
متن: و احتجّ من علّق الوجوب بآخر الوقت بانّه لو کان واجبا فی الاوّل لعصی بتأخیره، لانّه ترک للواجب و هو الفعل فی الاوّل، لکنّ التّالی باطل بالاجماع فکذا المقدّم.
ترجمه:

استدلال قائلین به تخصیص واجب به آخر وقت

کسانی که وجوب را معلّق به آخر وقت و اختصاص بآن داده‌اند در مقام استدلال گفته‌اند:
اگر وقت واجب اوّل باشد مکلّف به واسطه تأخیرش باید مرتکب عصیان شده باشد زیرا تأخیر عبارتست از ترک واجب یعنی اتیان در اوّل وقت ولی تالی باجماع علماء باطل بوده، پس مقدّم نیز باطل است.
قوله: بانّه لو کان واجبا الخ: ضمیر در «بانّه» به معنای «شأن» است و ضمیر در «کان» به واجب عود می‌کند.
قوله: لعصی بتأخیره: ضمیر فاعلی در «عصی» و ضمیر مجروری در «تأخیره» به مکلّف عود می‌کند.
قوله: لانّه ترک للواجب: ضمیر در «لانّه» به تأخیر راجع بوده و کلمه

ص: 481
«ترک» بصیغه مصدر می‌باشد.
قوله: و هو الفعل فی الاوّل: ضمیر «هو» به واجب راجع است و مقصود از «فعل» فعل واجب و از «اوّل» اوّل وقت می‌باشد.
قوله: لکنّ التّالی باطل: مقصود از «تالی» عصیان می‌باشد.
قوله: فکذا المقدّم: مراد از «مقدّم» وجوب واجب در اوّل وقت می‌باشد.
متن: و جوابه:
منع الملازمة، و السّند ظاهر ممّا تقدّم، فانّ اللّزوم المدّعی انّما یتمّ لو کان الفعل فی الاوّل واجبا علی التّعیین و لیس کذلک، بل وجوبه علی سبیل التّخییر و ذلک لانّ اللّه تعالی اوجب علیه ایقاع الفعل فی ذلک الوقت الموسّع و منعه من اخلاله عنه و سوّغ له الاتیان به فی ایّ جزء شاء منه.
فان اختار المکلّف ایقاعه فی اوّله او وسطه او آخره فقد فعل الواجب و کما انّ جمیع الخصال فی الواجب المخیّر یتّصف بالوجوب علی معنی انّه لا یجوز الاخلال بالجمیع و لا یجب الاتیان بالجمیع بل للمکلّف اختیار ما شاء منها، فکذا هنا لا یجب علیه ایقاع الفعل فی الجمیع و لا یجوز له اخلاء الجمیع عنه و التّعیین مفوّض الیه ما دام الوقت متّسعا، فاذا تضیّق تعیّن علیه الفعل.
ترجمه:

جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین بتعلیق وجوب بآخر وقت

اشاره

جواب این استدلال آنست که بگوئیم ملازمه را انکار نموده و مدرک ما بر این انکار از آنچه سابق ذکر کردیم روشن و ظاهر می‌شود، چه آنکه لزومی که ادّعاء شد صرفا درصورتی صحیح و درست است که فعل در اوّل وقت بطور تعیین واجب شده باشد درحالی‌که این‌طور نمی‌باشد بلکه وجوبش بنحو

ص: 482
تخییر در اجزاء وقت است و بیان آن اینست که:
حقتعالی در حقّ مکلّف فعل را در وقتی واجب نموده که از ایقاع فعل اوسع و ظرفیّتش بیشتر می‌باشد و از طرفی دیگر از اخلال و ترک آن وی را بر حذر داشته و آوردن آن را در هر جزئی از اجزاء که مکلّف بخواهد برایش تجویز فرموده است فلذا اگر مکلّف انجام فعل را در هر جزئی از اجزاء چه اوّل و چه وسط و چه آخر اختیار نماید واجب را اداء کرده و از عهده تکلیف بیرون آمده است و همان‌طوری‌که تمام افراد خصال کفّاره در واجب مخیّر متّصف بوجوب بوده باین نحو که مأمور نمی‌تواند بتمام آنها اخلال وارد کند و از طرفی اتیان بجمیع نیز در حقّش واجب نیست بلکه هرکدام را که اختیار نماید مأمور به اتیان شده عینا در اینجا نیز همین‌طور است یعنی بر او واجب نیست که فعل را در جمیع اجزاء وقت بجای آورد و ترک آن نیز در تمام وقت مشروع نمی‌باشد منتهی تعیین فعل در هریک از اجزاء باختیار خودش بوده و تا مادامی‌که وقت وسیع است این اختیار و انتخاب برایش ثابت می‌باشد ولی وقتی زمان تنگ شد و از آن بمقدار ایقاع فعل فقط باقی ماند دیگر اختیار از او سلب شده و بطور متعیّن باید فعل را انجام دهد.

تفصیل

مرحوم مصنّف در جواب از استدلال مذکور می‌فرمایند:
جواب ما از این دلیل آنست که بین واجب بودن فعل در اوّل وقت و حصول عصیان به واسطه تأخیر آن از ابتداء وقت ملازمه‌ای وجود ندارد و نمی‌توان گفت:
اگر در اوّل وقت واجب باشد باید به واسطه تأخیرش از ابتداء وقت معصیت حاصل گردد.
و دلیل ما بر نفی ملازمه آنست که:

ص: 483
لزومی که بین مقدّم و تالی در قضیّه شرطیّه مزبور مستدلّ استدلال نمود و گفت:
«لو کان واجبا فی الاوّل لعصی بتأخیره» درصورتی درست است که وجوب فعل در اوّل وقت بنحو تعیّن باشد یعنی ما مدّعی آن باشیم که بر مکلّف لازم است مثلا نماز ظهر را حتما در اوّل ظهر بجای آورد.
چه آنکه پرواضح و روشن است در این فرض اگر مکلّف نماز را از ابتداء زوال بتأخیر بیاندازد مرتکب معصیت شده و ادّعای مستدلّ صحیح است ولی امر چنین نبوده و ما نیز این‌طور معتقد نیستیم بلکه وجوب فعل همچون نماز ظهر را بنحو تخییر دانسته و می‌گوییم از ابتداء زوال ظهر تا وقت غروب نماز ظهر واجب است و مکلّف موظّف به آوردن آن می‌باشد و بدون تردید در این فرض آنچه در این استدلال ذکر گردید متوجّه ما نمی‌شود.

توضیح

خداوند متعال در کلّیّه واجبات موسّع مأمور به را در یک ظرفی در نظر گرفته که در آن ظرف افراد متعدّد و متکثّری از واجب را می‌توان انجام داد چنانچه از اوّل زوال تا غروب تعداد زیادی نماز ظهر می‌توان خواند.
و از احکامی که این‌گونه واجبات دارند اینکه مکلّف مجاز و مخیّر است که در هر جزئی از اجزاء وقت که بخواهد فعل را بیاورد به‌طوری‌که اگر آن را در اوّل یا وسط و یا آخر وقت آورد واجب را در هرکدام از این سه حالت اتیان کرده و ذمّه‌اش ساقط می‌شود.
و دیگر از احکام واجبات موسّع آنست که مکلّف حقّ ندارد فعل را در تمام اجزاء ترک کند همان‌طوری‌که در خصال کفّاره حکم چنین بوده و مکلّف نمی‌تواند عتق عبد و اطعام شصت فقیر و روزه شصت روز را ترک کند.

ص: 484
و یکی دیگر از احکام این‌گونه واجبات آنست که هریک از افراد واجب را می‌توان واجب خواند و مجرّد جواز ترک آنها و آوردن بدل به جایشان مانع از این اطلاق نیست چه آنکه از خواصّ واجب تخییری همین معنا می‌باشد.
بلی همان‌طوری‌که ذکر شد ترک جمیع افراد علی البدل مشروع نمی‌باشد ازاین‌رو اگر مکلّف تمام افراد را ترک کرده و تنها یک فرد آنکه در آخر وقت قرار گرفته اگر بیاورد ذمّه‌اش ساقط و امتثال حاصل می‌شود لازم بتذکّر است که یکی دیگر از احکام این‌گونه از واجبات آنست که:
تا مادامی‌که وقت واسع است مکلّف در اتیان فعل نسبت باجزاء وقت مخیّر بوده ولی پس از ضیق شدنش دیگر مسلوب الاختیار شده و الزاما باید فعل را در جزء اخیر وقت انجام دهد.
قوله: و جوابه: یعنی و جواب احتجاج مذکور.
قوله: منع الملازمة: مقصود از ملازمه، ملازمه‌ای است که در استدلال بین مقدّم و تالی در قضیّه شرطیّه مذکور تقریر شد و مستدلّ فرمود: لو کان واجبا فی الاوّل الخ.
قوله: فانّ اللّزوم المدّعی: مقصود از «لزوم مدّعا» همان ملازمه بین مقدّم و تالی است.
قوله: انّما یتمّ: یعنی انّما یصحّ.
قوله: و لیس کذلک: کلمه «واو» حالیه بوده و ضمیر در «لیس» به «فعل» راجع بوده و مقصود از «کذلک» واجب متعیّن می‌باشد.
قوله: بل وجوبه علی سبیل التّخییر: ضمیر در «وجوبه» به فعل راجع است.
قوله: و ذلک: یعنی و بیان تخییری بودن وجوب چنین می‌باشد.
قوله: اوجب علیه ایقاع الفعل: ضمیر در «علیه» به مکلّف راجع است.
قوله: و منعه من اخلاله عنه: ضمیر فاعلی در «منعه» به حقتعالی و
ص: 485
ضمیر مفعولی و ضمیر مجروری در «اخلاله» به مکلّف راجع بوده و ضمیر در «عنه» به «ایقاع الفعل فی ذلک الوقت الموسّع» راجع است.
مؤلّف گوید:
بنظر می‌رسد که بجای کلمه «اخلاله» می‌باید «اخلائه» با همزه باشد یعنی و خداوند متعال وی را از خالی نمودن وقت نسبت به فعل منع فرموده است.
قوله: و سوّغ له الاتیان به: ضمیر در «سوّغ» به حقتعالی و ضمیر مجروری در «له» به مکلّف و در «به» به فعل عود می‌کند.
قوله: فی ایّ جزء شاء منه: ضمیر مجروری در «منه» به وقت راجع است.
قوله: فان اختار المکلّف ایقاعه فی اوّله او وسطه او آخره: ضمیر در «ایقاعه» به فعل و در اوّله و وسطه و آخره به وقت راجع می‌باشد.
قوله: فقد فعل الواجب: ضمیر فاعلی در «فعل» به مکلّف عود می‌کند.
قوله: علی معنی انّه لا یجوز الاخلال بالجمیع: یعنی اتّصافشان بوجوب به این معنا است که مکلّف تمام و جملگی را نمی‌تواند ترک کند.
ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: اختیار ما شاء منها: ضمیر در «منها» به افراد واجب در خصال راجع است.
قوله: فکذا هنا لا یجب علیه: مشارالیه «هنا» واجب مخیّر بوده و ضمیر در «علیه» به مکلّف راجع است.
قوله: لا یجوز له اخلاء الجمیع عنه: ضمیر در «له» به مکلّف و در «عنه» به ایقاع عود می‌کند.
قوله: و التّعیین مفوّض الیه: ضمیر در «الیه» به مکلّف راجع است.
قوله: فاذا تضیّق تعیّن علیه الفعل: ضمیر در «تضیّق» به وقت و در
ص: 486
«علیه» به مکلّف راجع است.
متن: و ینبغی ان یعلم انّ بین التّخییر فی الموضعین فرقا من حیث انّ متعلّقه فی الخصال الجزئیّات المتخالفة الحقائق و فیما نحن فیه الجزئیّات المتّفقة الحقیقة، فانّ الصّلاة المؤدّاة فی جزء من اجزاء الوقت مثل المؤدّاة فی کلّ جزء من الاجزاء الباقیة و المکلّف مخیّر بین هذه الاشخاص المتخالفة بمشخّصاتها المتماثلة بالحقیقة.
و قیل: بل الفرق انّ التّخییر هناک بین جزئیّات الفعل و هاهنا فی اجزاء الوقت و الامر فیه سهل.
ترجمه:

تنبیه

شایسته است که دانسته شود بین تخییر در دو موضع فرق می‌باشد، چه آنکه متعلّق تخییر در خصال افرادی است که از نظر ذات و حقیقت باهم مختلف بوده و در مورد بحث افراد دارای حقیقت واحد و متّفقی می‌باشند.
مثلا نمازی که در جزئی از اجزاء وقت اداء می‌شود مثل همان نمازی است که در جزء دیگر از اجزاء باقی بجای آورده می‌شود و مکلّف بین این اشخاص و افرادی که در حقیقت باهم متماثل و از حیث مشخّصات و عوارض فردی با یکدیگر اختلاف دارند مخیّر می‌باشد.
بعضی در فرق بین این دو چنین گفته‌اند:
فرق بین تخییر در خصال و مورد بحث آنست که تخییر در آنجا بین افراد فعل (واجب) بوده ولی در اینجا تخییر در اجزاء وقت می‌باشد.
مصنّف (ره) می‌فرمایند:
امر در این مسئله سهل بوده و فرق چه آن باشد که ما گفته یا آنچه این بعض فرموده بهر تقدیر تخییر در مورد بحث با تخییر در خصال متفاوت و متغایر می‌باشد.

ص: 487

تفصیل فرق بین تخییر در واجب موسّع و تخییر در واجب مخیّر

اشاره

مرحوم مصنّف در این مقام بصدد بیان فرق بین تخییر در واجب مخیّر و تخییر در واجب موسّع بوده و در این زمینه به دو بیان می‌پردازند:

بیان اوّل

فرقی که بین این دو تخییر هست آنست که:
در واجب مخیّر همچون خصال کفّارات متعلّق تخییر جزئیّات و افرادی است که دارای حقائق متخالف و گوناگون می‌باشند چه آنکه بدیهی و روشن است حقیقت عتق با ماهیّت روزه و اطعام متباین و متغایر می‌باشد چنانچه روزه و اطعام نیز با یکدیگر تغایر حقیقی دارند.
ولی در واجب موسّع تخییر بین افرادی است که همگی در تحت یک نوع بوده و ذاتا و حقیقتا با یکدیگر متّفقند فقط تغایرشان بحسب عوارض شخصی و مشخّصات فردی می‌باشد.
مثلا نمازی که شخص در اوّل وقت می‌خواند از نظر ماهیّت و حقیقت «صلاة بودن» با نماز وسط وقت یا آخر وقت هیچ تفاوتی ندارد تنها از حیث خصوصیّت وقتی یا اینکه مثلا اوّلی سریع و دوّم و سوّمی کند خوانده شده یا اوّلی با حضور قلب و آن دو بدون آن بوده‌اند تفاوت دارد.

ص: 488

بیان دوّم

این بیان را برخی از اصولیّین فرموده‌اند و شرح آن چنین است:
فرق بین این دو تخییر آنست که، تخییر در واجب تخییری بین مصادیق و افراد واجب بوده ولی در واجب موسّع تخییر بین اجزاء وقت می‌باشد لذا در نماز ظهر که وقتش از زوال تا غروب آفتاب ادامه دارد مکلّف مخیّر است که نماز را در جزء اوّل یا دوّم و یا اجزاء بعدی بجای آورد پس فعل واحد و اجزاء زمان متعدّد می‌باشند.
قوله: التّخییر فی الموضعین: یعنی واجب تخییری و واجب موسّع.
قوله: من حیث انّ متعلّقه فی الخصال: ضمیر مجروری در «متعلّقه» به تخییر راجع است.
قوله: الجزئیّات المتخالفة الحقائق: مقصود از «جزئیّات» مصادیق و افراد می‌باشد.
قوله: بمشخّصاتها: کلمه «باء» در «بمشخّصاتها» به معنای «مع» بوده و ضمیر مؤنّث به اشخاص راجع است.
متن:
اصل الحقّ انّ تعلیق الامر بل مطلق الحکم علی شرط یدلّ علی انتفائه عند انتفاء الشّرط و هو مختار اکثر المحقّقین و منهم الفاضلان.
و ذهب السّیّد المرتضی (ره) الی انّه لا یدلّ علیه الّا بدلیل منفصل عنه و تبعه ابن زهرة و هو قول جماعة من العامّة.
لنا: انّ قول القائل: اعط زیدا درهما ان اکرمک، یجری فی العرف مجری.

ص: 489
قولنا: الشّرط فی اعطائه اکرامک.
و المتبادر من هذا انتفاء الاعطاء عند انتفاء الاکرام قطعا بحیث لا یکاد ینکر عند مراجعة الوجدان فیکون الاوّل ایضا هکذا.
و اذا ثبت الدّلالة علی هذا المعنی عرفا ضمّمنا الی ذلک مقدّمة اخری سبق التّنبیه علیها و هی اصالة عدم النّقل، فیکون کذلک لغة.
ترجمه:

بخش هشتم مبحث مفاهیم

اصل و قاعده مبحث مفهوم شرط

حقّ از نظر ما اینست که تعلیق امر بلکه مطلق حکم بر شرط دلالت دارد بر انتفاء حکم در صورت انتفاء شرط و این مختار اکثر اهل تحقیق از جمله مرحوم فاضلان یعنی محقّق حلّی و علّامه حلّی می‌باشد.
مرحوم سیّد مرتضی می‌فرمایند:
تعلیق امر بر شرط در صورت انتفاء شرط دلالت بر انتفاء حکم ندارد مگر به کمک قرینه و دلیلی که از آن منفصل باشد.
و مرحوم سیّد ابن زهره نیز از ایشان تبعیّت کرده و بعدم دلالت قائل شده است.
و این قول رأی جماعتی از عامّه نیز می‌باشد.

دلیل مرحوم مصنّف بر مدّعا

اشاره

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
دلیل ما بر مدّعای مزبور اینست که:

ص: 490
قول قائل که می‌گوید:
اعط زیدا درهما ان اکرمک.
(اگر زید بشما اکرام کرد بوی یک درهم اعطاء کن).
جاری مجری و به منزله اینست که بگوئیم:
الشّرط فی اعطائه اکرامک.
(شرط در اعطاء بزید آنست که وی بشما اکرام کند).
و آنچه از این عبارت متبادر می‌شود آنست که از انتفاء اکرام قطعا اعطاء نیز منتفی می‌باشد به‌طوری‌که وقتی بوجدان رجوع می‌شود ملاحظه می‌گردد که این حکم قابل انکار نیست و وقتی معنای متبادر از این عبارت چنین بود پس معنای عبارت اوّل نیز باید همین باشد.
و وقتی دلالت بر این معنا بحسب متفاهم عرفی ثابت شد بآن مقدّمه دیگری را که قبلا تذکّرش داده شد ضمیمه می‌کنیم و بدین ترتیب اثبات می‌شود که در لغت نیز چنین می‌باشد و آن مقدّمه عبارتست از:
اصل عدم نقل لفظ است از لغت به معنای دیگر.

تفصیل

یکی از مباحثی که در اصول معنون بوده و در شمار ابحاث نافع می‌باشد بحث از مفهوم شرط است و مقصود از آن اینست که اگر حکمی بر شرط معلّق شد همچون وجوب اکرام که بر مجی‌ء زید در جمله: ان جاء زید فاکرمه (اگر زید آمد اکرامش کن) تعلیق شده معنایش اینست که وجوب اکرام در صورتی که زید بیاید ثابت است و بفرض نیامدن وجوب نیز منتفی می‌باشد البتّه بین ارباب اصول در این مقام اختلاف بوده، برخی همچون مرحوم مصنّف معتقدند که تعلیق امر بر شرط مدلولش آنست که شرط اگر منتفی شد حکم نیز منتفی است و اصطلاحا از این عبارت به «حجّیّت مفهوم شرط» نام می‌برند.

ص: 491
بعضی دیگر همچون مرحوم سیّد مرتضی می‌فرمایند که چنین دلالتی ثابت نیست و از نفس تعلیق نمی‌توان آن را استفاده کرد بلکه بمنظور استفاده چنین معنائی می‌باید از قرینه منفصل دیگری استفاده کرد.

استدلال مرحوم مصنّف

مرحوم مصنّف برای مدّعای خود این‌طور دلیل آورده است:
جمله: اعط زیدا درهما ان اکرمک که وجوب اعطاء درهم بزید معلّق بر اکرام وی گردیده به منزله آنست که بگوئیم:
الشّرط فی اعطائه اکرامک.
بدون تردید و شبهه اهل محاوره و عرف از عبارت دوّم این معنا را استفاده می‌کنند اگر زید اکرام نکند اعطاء بوی نیز صورت نمی‌گیرد و احدی از آحاد و افراد عرف در این معنا شکّ و تردیدی ندارد و وقتی این جمله معنایش چنین بود پس عبارت اوّل نیز که جاری مجری و به منزله آنست باید مفید همین معنا باشد و بدین ترتیب اثبات می‌گردد که تعلیق حکم بر شرط در عرف دلالت بر انتفاء حکم در صورت انتفاء شرط دارد و به ضمیمه این مقدّمه که اصل آنست که عبارات و الفاظ از معنای لغوی که دارند به معنای دیگر نقل داده نشده‌اند می‌توان اثبات کرد که جمله مزبور در لغت نیز واجد همین معنای عرفی است و در نتیجه مدّعای ما ثابت می‌گردد.
قوله: بل مطلق الحکم: یعنی و لو بصورت امر نبوده بلکه در قالب خبر باشد چنانچه گفته می‌شود:
ان جاء زید فاکرمه (اگر زید بیاید پس اکرامش می‌کنم).
قوله: یدلّ علی انتفائه: یعنی انتفاء حکم.
قوله: و هو مختار اکثر المحقّقین: ضمیر «هو» به «الحقّ» راجع است.
قوله: و منهم الفاضلان: ضمیر در «منهم» به محقّقین راجع بوده و مراد

ص: 492
از «فاضلان» مرحوم محقّق و علّامه (ره) می‌باشد.
قوله: الی انّه لا یدلّ علیه: ضمیر در «انّه» به تعلیق الحکم راجع بوده و ضمیر مجروری در «علیه» به انتفاء راجع است.
قوله: الّا بدلیل منفصل عنه: ضمیر در «عنه» به تعلیق الامر عود می‌کند.
قوله: و تبعه ابن زهرة: ضمیر مفعولی به سیّد مرتضی راجع است.
قوله: و هو قول جماعة من العامّة: ضمیر «هو» به رأی سیّد مرتضی عود می‌کند.
قوله: و المتبادر من هذا: مشارالیه «هذا» قولنا: الشّرط فی اعطائه اکرامک می‌باشد.
قوله: فیکون الاوّل ایضا هکذا: مقصود از «الاوّل» عبارت: اعط زیدا درهما ان اکرمک می‌باشد.
قوله: علی هذا المعنی عرفا: مقصود از «هذا المعنی» انتفاء حکم در صورت انتفاء شرط می‌باشد.
قوله: ضمّمنا الی ذلک مقدّمة: مشارالیه «ذلک» هذا المعنی می‌باشد.
قوله: سبق التّنبیه علیها: ضمیر در «علیها» به مقدّمة اخری راجع بوده و جمله «سبق التّنبیه علیها» صفت است برای «مقدّمه اخری».
قوله: و هی اصالة عدم النّقل: ضمیر «هی» به مقدّمه اخری عود می‌کند.
قوله: فیکون کذلک لغة: ضمیر در «فیکون» به عبارت اوّل راجع می‌باشد.
متن: احتجّ السّیّد بانّ تأثیر الشّرط هو تعلّق الحکم به و لیس یمتنع ان یخلفه و ینوب منا به شرط آخر یجری مجراه و لا یخرج عن ان یکون شرطا.
الا تری، انّ قوله تعالی: وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ یمنع من قبول الشّاهد الواحد حتّی ینضمّ الیه آخر، فانضمام الثّانی الی الاوّل شرط فی
ص: 493
القبول.
ثمّ نعلم انّ ضمّ امرأتین الی الشّاهد الاوّل یقوم مقام الثّانی، ثمّ نعلم بدلیل آخر انّ ضمّ الیمین الی الواحد یقوم مقامه ایضا و نیابة بعض الشّروط عن بعض اکثر من ان تحصی.
ترجمه:

استدلال سیّد مرتضی (ره) بر نفی مفهوم شرط

اشاره

مرحوم سیّد مرتضی برای مدّعای خود این‌طور استدلال فرموده:
تأثیری که شرط در کلام دارد اینست که دلالت بر تعلّق حکم بآن دارد و هرگز امتناعی ندارد بجای آن شرط دیگری قرار گیرد که به منزله آن بوده و از شرط بودن خارج نباشد.
مگر نمی‌بینی که فرموده حقتعالی «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ» بیاورید دو شاهد از مردان خود، از پذیرفتن شهادت یک نفر منع نموده مگر آنکه شهادت نفر دیگر بآن ضمیمه گردد، پس انضمام دوّمی باوّل شرط در قبول شهادت اوّلی است.
حال ما دانسته‌ایم که ضمیمه دو زن به شاهد اوّل قائم مقام دوّمی می‌شود چنانچه به واسطه دلیل دیگر بدست آورده‌ایم ضمیمه قسم به شهادت یک عادل نیز قائم مقام شاهد دوّمی است.
و حاصل آنکه نیابت شروط بجای یکدیگر بیش از آنست که بتوان احصاء و شمارش نمود.

تفصیل

حاصل فرموده مرحوم سیّد مرتضی اینست که:
شرط مفهوم ندارد ازاین‌رو انتفاء آن را نمی‌توان شاهد برای انتفاء حکم

ص: 494
قرار داد.

توضیح

روشن و واضح است که در ثبوت مفهوم برای شرط لازم است شرط علّت منحصر برای حکم باشد تا در نتیجه انتفائش حکم نیز بمفاد انتفاء العلّة یدلّ علی انتفاء مدلوله منتفی گردد مثلا اگر فرض کردیم علّت منحصر بفرد برای اکرام زید آمدن او می‌باشد قهرا اگر آمدن در خارج صورت نگیرد اکرام نیز بالتّبع منتفی خواهد بود ولی اگر شرط علّت منحصر برای حکم نبوده بلکه در صورت انتفائش شرط دیگری برای نیابت از آن صلاحیّت داشته باشد بدیهی است که حکم بقوّت خود باقی بوده و زائل نمی‌شود.
با توجّه باین نکته می‌گوییم:
مرحوم سیّد مرتضی می‌فرمایند کلّیّه شروط موقعیّت و خصوصیّتشان به نحوی است که در فرض انتفاء هریک دیگری بجای آن می‌تواند قرار بگیرد و با چنین فرضی دیگر مجالی برای مفهوم و انتفاء حکم بانتفاء شرط وجود ندارد و شاهد ما برای نیابت شروط از یکدیگر آیه شریفه ذیل است که حقتعالی می‌فرماید:
وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ.
اگر شاهد عادلی در موضعی که به دو عادل نیاز است شهادت داد بشرطی شهادتش مقبول است که عادل دیگری بآن ضمیمه شود حال از ادلّه دیگر بدست آورده‌ایم که بجای شاهد دوّم اگر دو زن عادله نیز شهادت دهند باز شهادت اوّلی مسموع است چنانچه از قرائن و ادلّه دیگر این‌طور استفاده نموده‌ایم اگر مدّعی علاوه بر آوردن یک شاهد عادل قسم نیز بخورد حقّ را بجانب وی می‌دهند پس چنانچه ملاحظه می‌شود قسم و شهادت دو زن عادله بجای شروط یعنی شهادت عادل قرار گرفت و با چنین فرضی دیگر نمی‌توان

ص: 495
گفت اگر شاهد دوّم بشاهد اوّل منضمّ نشود شهادت اوّلی منتفی شده و اثری برآن مترتّب نمی‌گردد چه آنکه این کلام در وقتی صحیح و صادق است که قسم و شهادت دو زن بجای شرط نیابت نکنند امّا با وجود نیابت چطور می‌توان حکم بانتفاء مشروط نمود.
قوله: هو تعلّق الحکم به: ضمیر «هو» به تأثیر و در «به» به شرط راجع است.
قوله: و لیس یمتنع ان یخلفه: ضمیر مفعولی در «یخلفه» به شرط راجع است.
قوله: و ینوب منابه: ضمیر مجروری در «منابه» به شرط عود می‌کند.
قوله: یجری مجراه: ضمیر مجروری در «مجراه» به شرط راجع بوده و جمله مذکور صفت است برای «شرط آخر».
قوله: وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ: سوره بقره آیه 282.
قوله: حتّی ینضمّ الیه آخر: ضمیر در «الیه» به شاهد واحد راجع بوده و مقصود از «آخر» شاهد آخر می‌باشد.
قوله: یقوم مقام الثّانی: همچون امور مالی که شهادت زنان نیز مقبول و مسموع است.
قوله: یقوم مقامه ایضا: ضمیر مجروری در «مقامه» به شاهد عادل راجع بوده و کلمه «ایضا» اشاره است به اینکه همان‌طوری‌که شهادت دو زن بجای شاهد عادل واقع می‌شود قسم نیز همین‌طور می‌باشد چنانچه در امور مالی از یمین و قسم نیز می‌توان بجای شهادت یک عادل استفاده کرد.
متن: و احتجّ موافقوه مع ذلک بانّه:
لو کان انتفاء الشّرط مقتضیا لانتفاء ما علّق لکان قوله تعالی: وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً، دالّا علی عدم تحریم الاکراه حیث لا یردن التّحصّن، و لیس کذلک، بل هو حرام مطلقا.
ص: 496
ترجمه:

استدلال موافقین سیّد (ره)

اشاره

موافقین مرحوم سیّد علاوه بر دلیلی که وی آورد این‌طور استدلال نموده‌اند:
اگر انتفاء شرط مقتضی انتفاء حکمی که برآن معلّق شده، باشد پس فرموده حقتعالی که می‌فرماید:
وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً باید دلالت کند بر عدم تحریم اکراه دختران در جائی که اراده عفّت و پاکدامنی نداشته باشند و حال آنکه چنین نبوده و اکراه مطلقا حرام است.

تفصیل

مرحوم ابن زهره و دیگران که با سیّد (ره) موافقت نموده و مفهوم شرط را منکر شده‌اند علاوه بر دلیلی که سیّد علیه‌الرّحمه بآن متمسّک شده دلیل دیگری باین شرح ذکر فرموده‌اند:
اگر انتفاء شرط دلالت بر انتفاء حکم کند تالی فاسد این دلالت آنست که در آیه شریفه:
وَ لا تُکْرِهُوا الخ.
(یعنی دختران جوان خود را بر عمل فحشاء وادار و اکراه نکنید در صورتی که خودشان اراده عفّت و پاکدامنی داشته باشند).
باید ملتزم شویم درصورتی‌که دختران اراده عفّت نداشته باشند اکراهشان بر عمل فحشاء باید مشروع و جایز بوده و اولیاء مورد مؤاخذه قرار نگیرند درحالی‌که احدی بآن ملتزم نبوده و اجماعی علماء است که اکراه بر فحشاء مطلقا حرام می‌باشد.
قوله: و احتجّ موافقوه: ضمیر مجروری در «موافقوه» به سیّد راجع است.

ص: 497
قوله: مع ذلک: مشارالیه «ذلک» استدلال سیّد می‌باشد.
قوله: بانّه لو کان انتفاء الشّرط: ضمیر در «بانّه» به معنای شأن می‌باشد.
قوله: لانتفاء ما علّق: مقصود از «ما علّق» حکمی است که بر شرط تعلیق شده.
قوله: و لا تکرهوا فتیاتکم الآیة: سوره نور آیه 33.
قوله: و لیس کذلک: یعنی و لیس الحکم کذلک.
قوله: بل هو حرام مطلقا: ضمیر «هو» به اکراه راجع بوده و مقصود از «مطلقا» اینست که چه اراده عفّت داشته و چه نداشته باشند.
متن:
و الجواب عن الاوّل انّه اذا علم وجود ما یقوم مقامه کما فی المثال الّذی ذکره لم یکن ذلک الشّرط وحده شرطا، بل الشّرط حینئذ احدهما، فیتوقّف انتفاء المشروط علی انتفائهما معا، لانّ مفهوم احدهما لا یعدم الّا بعدمهما و ان لم یعلم له بدل کما هو مفروض المبحث کان الحکم مختصّا به و لزم من عدمه عدم المشروط للدّلیل الّذی ذکرناه.
ترجمه: جواب مرحوم مصنّف از دلیل اوّل جواب از دلیل اوّل (دلیلی که مرحوم سیّد مرتضی بآن متمسّک شد) آنست که:
وقتی بدانیم که شرط قائم مقام دارد همچون مثالی که ایشان ذکر فرمود دیگر شرط به تنهائی شرط نبوده بلکه در واقع شرط یکی از دو امر می‌باشد و در نتیجه انتفاء مشروط موقوف بر انتفاء هر دو باهم است زیرا مفهوم «احد الامرین» منتفی نشده مگر بانتفاء هر دو باهم.
ولی اگر برای شرط بدل و قائم مقامی سراغ نداشته باشیم چنانچه
ص: 498
مفروض بحث و مورد کلام چنین موردی است قطعا حکم اختصاص به شرط مذکور پیدا کرده و از عدمش عدم حکم لازم می‌آید و دلیلش همان است که در اقامه دلیل بر مدّعای خود ذکر نمودیم.

تفصیل

حاصل فرموده مصنّف در جواب از استدلال مرحوم سیّد مرتضی اینست که:
شرط در جملات شرطیّه از دو حال خارج نیست:
الف: شرطی که خود منحصرا شرط نبوده بلکه در صورت انتفاء امر دیگری قائم مقامش بوده که در این صورت باز حکم بقوّت خود باقی است.
ب: شرطی که منحصر بوده و حکم وجودا و عدما دائر مدار آن می‌باشد.
در فرض اوّل فرموده مرحوم سیّد صحیح است و بانتفاء شرط حکم منتفی نمی‌شود بلکه قائم مقام شرط در بقاء حکم کافی است چنانچه در مثالی که ایشان آوردند حال چنین می‌باشد ولی باید گفت این قسم از شرط از محلّ کلام و مورد بحث ما خارج می‌باشد.
و در فرض دوّم که کلام ما در آن می‌باشد قطعا با انتفاء شرط مشروط (حکم) منتفی می‌گردد و دلیلش همان است که در استدلال برای مدّعای خود آورده و گفتیم:
جمله: اعط زیدا درهما ان اکرمک جاری مجرای «الشّرط فی اعطائه اکرامک» می‌باشد.
قوله: انّه اذا علم وجود ما یقوم مقامه: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» می‌باشد و ضمیر مجروری در «مقامه» به شرط عود می‌کند.
قوله: بل الشّرط حینئذ: یعنی حین قیام امر آخر مقام الشّرط.

ص: 499
قوله: احدهما: یعنی عنوان احد الامرین.
قوله: علی انتفائهما معا: ضمیر تثنیه به امرین عود می‌کند.
قوله: لانّ مفهوم احدهما: یعنی عنوان «احدهما» که در این فرض شرط فرض گردید.
قوله: الّا بعدمهما: یعنی بعدم هر دو امر.
قوله: و ان لم یعلم له بدل: ضمیر در «له» به شرط راجع است.
قوله: کما هو مفروض المبحث: ضمیر «هو» به عدم العلم بالبدل راجع است.
قوله: کان الحکم مختصّا به: ضمیر در «به» به شرط مذکور در کلام راجع است.
قوله: و لزم من عدمه عدم المشروط: ضمیر در «عدمه» به شرط راجع است.
متن: و عن الثّانی بوجوه:
احدها انّ ظاهر الآیة یقتضی عدم تحریم الاکراه اذا لم یردن التّحصّن، لکن لا یلزم من عدم الحرمة ثبوت الاباحة، اذ انتفاء الحرمة قد یکون بطریان الحلّ و قد یکون لامتناع وجود متعلّقها عقلا لانّ السّالبة تصدق بانتفاء المحمول تارة و بعدم الموضوع اخری و الموضوع هاهنا منتف، لانّهنّ اذا لم یردن التّحصّن فقد اردن البغاء و مع ارادتهنّ البغاء یمتنع اکراههنّ علیه، فانّ الاکراه هو حمل الغیر علی ما هو یکرهه، فحیث لا یکون کارها یمتنع تحقّق الاکراه، فلا یتعلّق به الحرمة.
ص: 500
ترجمه:

جواب از استدلال دوّم

اشاره

جواب از استدلال دوّم (استدلال موافقین سیّد (ره)) بوجوه متعدّدی می‌باشد:

وجه اوّل

اشاره

ظاهر آیه مقتضی است که اکراه درصورتی‌که دختران اراده عفّت نداشته باشند حرام نباشد ولی از عدم حرمت لازم نمی‌آید که اباحه ثابت بوده و اکراه جایز و حلال باشد زیرا انتفاء حرمت گاهی به واسطه عارض شدن حلّیّت بوده و زمانی بخاطر امتناع وجود متعلّق حرمت می‌باشد چه آنکه سالبه گاه بانتفاء محمول و زمانی بعدم موضوع صادق است و موضوع در اینجا منتفی می‌باشد زیرا دختران وقتی اراده پاکدامنی و عفّت نداشتند پس در واقع اراده آنها فحشاء و زنا بوده و با این اراده در آنها تحقّق اکراه بر عمل فجور و فحشاء ممتنع است چه آنکه اکراه یعنی وادار کردن غیر بر امری که وی از آن کراهت دارد، پس وقتی نسبت بامری کاره نبود تحقّق اکراه ممتنع بوده و در نتیجه حرمت بآن تعلّق نمی‌گیرد.

تفصیل

حاصل جوابی که مرحوم مصنّف در این وجه داده‌اند اینست که:
از ظاهر آیه این‌طور استفاده می‌شود که حرمت اکراه دختران بر اعمال بی‌عفّتی زمانی است که ایشان اراده پاکدامنی داشته باشند و مفهوم آن اینست که اگر در صورت عدم اراده عفّت و تمایلشان به فحشاء اکراه حرام نیست.
این مفهوم را ما تصدیق داشته و بآن ملتزم هستیم ولی درعین‌حال می‌گوییم:

ص: 501
صرف اینکه اکراه حرام نبود دلیل نمی‌شود پس مباح نیز باشد تا محظور یاد شده لازم آید.

توضیح

عدم حرمت شی‌ء و انتفاء آن مستند به دو امر می‌باشد:
1- عارض شدن حلّیّت بر شی‌ء، زیرا بدیهی است با عروض حلّیّت دیگر مجالی برای حرمت نمی‌باشد.
2- امتناع عقلی از وجود پیدا کردن متعلّق حرمت.
و دلیل ما بر سببیّت این دو برای عدم حرمت آنست که:
قضایای سالبه به دو گونه می‌باشند:
الف: سالبه بانتفاء محمول همچون غالب قضایای متعارف مثل:
زید قائم نیست که در این قضایا موضوع محقّق و ثابت بوده فقط محمول را از آن نفی و سلب می‌کنیم.
ب: سالبه بانتفاء موضوع مانند برخی از قضایا همچون:
دریائی از جیوه بنظرم نرسیده است که در این قبیل از قضایا اساسا موضوع تحقّق نداشته قهرا محمول نیز منتفی و مسلوب است.
با توجّه باین نکته می‌گوییم:
وقتی حکم می‌شود به اینکه در صورت عدم اراده عفّت اکراه حرام نیست این قضیّه سالبه، سالبه بانتفاء موضوع است چون با عدم اراده عفّت اساسا اکراه که موضوع در قضیّه قرار گرفته تحقّق نداشته تا حرام باشد چه آنکه اکراه یعنی غیر را با زور و اجبار به کاری گماردن و پرواضح است وقتی خودش مایل و راغب در آن کار بوده اجبار صادق نیست.
پس خلاصه آنکه اکراه چون در مورد مزبور وجود ندارد می‌توان آن را در قضیّه سالبه موضوع برای نفی حرمت قرار داد و هیچ محظوری از آن لازم

ص: 502
نمی‌آید ولی نمی‌توان گفت وقتی حرام نبود پس مباح نیز می‌باشد یعنی در قضیّه‌ای که محمولش «مباح» است آن را بعنوان موضوع قرار داده و بگوئیم:
الاکراه مباح و وجه صحیح نبودن آن اینست که در قضایای موجبه برخلاف سالبه موضوع باید وجود داشته باشد و همان‌طوری‌که گفته شد با عدم اراده عفّت اکراه اساسا تحقّق ندارد تا بتوان برآن حکم به مباح بودن نمود.
قوله: احدها: یعنی احد الوجوه.
قوله: قد یکون بطریان الحلّ: کلمه «طریان» یعنی عارض شدن.
قوله: لامتناع وجود متعلّقها عقلا: ضمیر در «متعلّقها» به حرمت راجع است.
قوله: و الموضوع هاهنا: مشارالیه «هاهنا» قضیّة الاکراه لیس بحرام می‌باشد.
قوله: فقد اردن البغاء: مقصود از «بغاء» عمل فحشاء و زنا می‌باشد.
قوله: یمتنع اکراههنّ علیه: ضمیر در «اکراههنّ» به فتیات و در «علیه» به بغاء راجع است.
قوله: هو حمل الغیر: ضمیر «هو» به «اکراه» راجع بوده و کلمه «حمل» یعنی وادار نمودن باجبار.
قوله: فحیث لا یکون کارها: ضمیر در «لا یکون» به غیر راجع است.
قوله: فلا یتعلّق به الحرمة: ضمیر در «به» به اکراه راجع است.
متن:
و ثانیها انّ التّعلیق بالشّرط انّما یقتضی انتفاء الحکم عند انتفائه اذا لم یظهر للشّرط فائدة اخری.
و یجوز ان یکون فائدته فی الآیة المبالغة فی النّهی عن الاکراه یعنی انهنّ اذا اردن العفّة فالمولی احقّ بارادتها و انّ الآیة نزلت فیمن یردن التّحصّن
ص: 503
و یکرههنّ الموالی علی الزّنا.
ترجمه:

وجه دوّم

اشاره

تعلیق بشرط صرفا در جائی مقتضی انتفاء حکم بفرض انتفاء شرط می‌باشد که برای شرط فایده دیگری وجود نداشته باشد و ممکنست در آیه شریفه فائده تعلیق، مبالغه در نهی از اکراه باشد یعنی:
وقتی خود دختران اراده عفّت و پاکدامنی داشتند پس ولیّ ایشان باین امر شایسته‌تر و سزاوارتر هستند و ممکنست آیه درباره دخترانی نازل شده باشد که اراده عفّت داشته ولی اولیاء ایشان آنها را بر فحشاء و زنا ترغیب و اکراه می‌کردند.

تفصیل

حاصل فرموده مصنّف در این جواب آنست که:
مجرّد تعلیق حکم بر شرط موجب ثبوت مفهوم نبوده بلکه مشروط بشرطی است و آن اینکه:
ذکر شرط در کلام غیر از مفهوم فایده دیگری نداشته باشد و چون در آیه مذکور با قطع نظر از مفهوم فائده دیگری می‌توان تصویر نمود لاجرم مفهوم برای شرط وجود ندارد و این فائده ممکنست این باشد که آیه در موردی نازل شده که دختران عفیف بوده و به ارتکاب فجور و فحشاء مایل نبودند ولی اولیاء ایشان آنها را برآن اکراه و اجبار می‌کردند، خداوند متعال برای زجر اولیاء از اکراه می‌فرماید:
وقتی دختران خود تمایل باین عمل نداشته پس اولیاء بطریق اولی می‌باید بآن رغبتی نشان نداده و گرد این کار نگشته و دختران جوان را بآن کار دعوت نکنند.

ص: 504
پس بدین ترتیب آیه شریفه در مقام مبالغه در نهی از اکراه است نه آنکه شرط مفهوم داشته و در نتیجه جواز اکراه ثابت بشود.
قوله: و ثانیها: یعنی ثانی الوجوه.
قوله: عند انتفائه: یعنی انتفاء الشّرط.
قوله: ان یکون فائدته فی الآیة: یعنی فائدة الشّرط فی الآیة.
قوله: احقّ بارادتها: ضمیر مؤنّث به عفّت راجع است.
قوله: انّ الآیة نزلت: کلمه «انّ» بفتح همزه تا با اسم و خبرش معطوف باشد به «فائدته فی الآیة».
متن:
ثالثها انّا سلّمنا انّ الآیة تدلّ علی انتفاء حرمة الاکراه بحسب الظّاهر نظرا الی الشّرط، لکن الاجماع القاطع عارضه و لا ریب انّ الظّاهر یدفع بالقاطع.
ترجمه:

وجه سوّم

اشاره

قبول داریم و ملتزم هستیم که آیه شریفه بحسب ظاهر دلالت دارد بر انتفاء حرمت اکراه به ملاحظه شرط ولی درعین‌حال اجماع قطعی با آن معارضه نموده و دافع آن است و شکّی نیست که ظاهر به واسطه دلیل قاطع دفع می‌شود.

تفصیل

حاصل جواب سوّم آنست که:
آیه شریفه به ملاحظه شرط بحسب ظاهر دلالت دارد بر انتفاء حرمت اکراه ولی چون اجماع علماء بر حرمت آن می‌باشد لاجرم به واسطه اجماع که دلیل قطعی است از ظاهر آیه رفع ید نموده و قائل می‌شویم که آیه مفهوم ندارد.

ص: 505
قوله: و ثالثها: یعنی ثالث الوجوه.
قوله: عارضه: ضمیر فاعلی به اجماع و ضمیر مفعولی به ظاهر راجع است.
متن:
اصل و اختلفوا فی اقتضاء التّعلیق علی الصّفة نفی الحکم عند انتفائها، فاثبته قوم و هو الظّاهر من کلام الشّیخ و جنح الیه الشّهید (ره) فی الذّکری و نفاه السّیّد و المحقّق و العلّامة و کثیر من النّاس و هو الاقرب.
لنا: انّه لو دلّ لکانت باحدی الثّلاث و هی باسرها منتفیة.
امّا الملازمة، فبیّنة.
و امّا انتفاء اللّازم فظاهر بالنّسبة الی المطابقة و التّضمّن، اذ نفی الحکم عن غیر محلّ الوصف لیس عین اثباته فیه و لا جزئه.
و لانّه لو کان کذلک لکانت الدّلالة بالمنطوق لا بالمفهوم و الخصم معترف بفساده.
و امّا بالنّسبة الی الالتزام، فلانّه لا ملازمة فی الذّهن و لا فی العرف بین ثبوت الحکم عند صفة کوجوب الزّکاة فی السّائمة مثلا و انتفائه عند اخری کعدم وجوبها فی المعلوفة.
ترجمه:

اصل و قاعده مبحث مفهوم وصف

علماء اختلاف دارند در اینکه تعلیق بر صفت آیا مقتضی نفی حکم در صورت انتفاء صفت هست یا نیست گروهی این اقتضاء را اثبات نموده چنانچه از ظاهر کلام شیخ طوسی این‌طور برمی‌آید و مرحوم شهید در کتاب ذکری نیز بآن مایل شده است.

ص: 506
مرحوم سیّد و محقّق و علّامه و بسیاری از علماء عامّه آن را نفی نموده‌اند و از نظر ما اقرب همین رأی دوّم است.

دلیل مرحوم مصنّف بر نفی مفهوم در وصف

اشاره

دلیل ما بر این مدّعا اینست که اگر تعلیق مزبور بر انتفاء حکم می‌داشت می‌باید به یکی از دلائل سه‌گانه یعنی مطابقه و تضمّن و التزام باشد و حال آنکه تمام آنها منتفی است.
امّا بیان ملازمه، پس آن ظاهر و روشن بوده و نیازی به شرح ندارد.
و امّا انتفاء لازم:
نسبت به مطابقه و تضمّن نیز ظاهر و روشن است زیرا نفی حکم از غیر محلّ وصف نه عین اثبات حکم در آن بوده و نه جزئش می‌باشد.
و از این گذشته اگر این‌طور می‌بود می‌باید این دلالت بمنطوق لفظ بوده نه بمفهوم آن درحالی‌که خصم خود این معنا را قبول نداشته و به فسادش معترف است.
و امّا نسبت به التزام پس جهتش آنست که نه در ذهن و نه در عرف بین ثبوت حکم در صورت وجود صفت همچون وجوب زکات در حیوان موصوف به سائمه و بین انتفائش در فرض وجود صفت دیگر مانند عدم وجوب زکات در حیوان موصوف به معلوفه هیچ ملازمه‌ای نمی‌باشد.

تفصیل

یکی دیگر از ابحاث معنون در اصول بحث از مفهوم وصف است و مقصود از آن اینست که:
اگر حکمی معلّق بر وجود صفتی بود آیا در صورت انتفاء صفت

ص: 507
حکم نیز منتفی شده یا بقوّت خود باقی است اگر قائل بانتفاء شده و بگوئیم:
تعلیق مزبور مقتضی است در فرض انتفاء صفت حکم نیز منتفی گردد معنایش اینست که وصف مفهوم دارد و اگر اقتضاء مزبور را نفی نمودیم یعنی مفهوم را در وصف سلب کرده‌ایم.
بین ارباب نظر و صاحبان اصطلاح اختلاف است:
جماعتی از اصولیّون بآن قائل شده و گروهی آن را نفی نموده‌اند:
مرحوم شیخ طوسی و شهید اوّل در کتاب ذکری از گروه اوّل بوده و مرحوم سیّد و محقّق و علّامه و کثیری از علماء اهل خلاف از طائفه دوّم می‌باشند و مرحوم مصنّف نیز اختیارش رأی دوّم است.

شرح استدلال مرحوم مصنّف بر مفهوم وصف

مصنّف علیه‌الرّحمه می‌فرمایند:
دلیل ما بر انتفاء مفهوم آنست که اگر تعلیق حکم بر وصف دلالت بر انتفاء آن در صورت انتفاء وصف کند باید به یکی از سه دلالت باشد، مطابقه، تضمّن و التزام و جملگی منتفی هستند امّا ملازمه بین تعلیق و دلالات سه‌گانه بسی روشن و واضح است زیرا دلالت لفظ بر معنا منحصر در یکی از سه دلالت بوده و فرد چهارمی برایش موجود نیست.
و امّا انتفاء لازم یعنی نفی دلالات سه‌گانه آن نیز ظاهر و روشن است:
امّا نسبت به دلالت مطابقه و تضمّن جهتش آنست که:
تعلیق حکم بر صفت نه عین انتفائش در صورت انتفاء صفت است و نه جزء آن می‌باشد.
مثلا اگر گفتند: اکرم العالم.

ص: 508
آنچه از لفظ به دلالت مطابقه فهمیده می‌شود وجوب و لزوم اکرام عالم است امّا انتفاء اکرام از جاهل نه مدلول مطابقی این عبارت بوده و نه تضمّنی محسوب می‌شود.
و وجهش روشن است زیرا در لفظ هیچیک از آداب نفی و سلب مذکور نیست پس چگونه معنای منفی را بعنوان مدلول مطابقی یا تضمّنی برای چنین لفظی قرار دهیم.
و از این گذشته اگر عبارت به دلالت مطابقی یا تضمّنی بر نفی حکم از غیر محلّ وصف دلالت کند این دلالت، دلالت منطوقی بوده و دیگر نباید آن را ردیف مدالیل مفهومی قرار داد درحالی‌که خصم خود معترف است که دلالت مزبور مفهومی بوده نه منطوقی.
و امّا نسبت به دلالت التزامی:
چنانچه در محلّش مقرّر است در دلالت التزامی شرط است که بین مسمّی و معنای خارج از آن یا لزوم ذهنی و عقلی بوده و یا لزوم عرفی درحالی‌که هیچیک از این دو در اینجا وجود ندارد مثلا در مثال: و فی السّائمة زکاة.
معنا اینست که در حیوان سائمه (بیابان‌چر) زکات می‌باشد.
بدیهی است بین ثبوت زکات در سائمه و نفی آن در حیوان معلوفه نه لزوم عقلی است و نه عرفی پس چگونه مفهوم را مدلول التزامی آن بدانیم.
قوله: عند انتفائها: ضمیر مؤنّث به صفت راجعست.
قوله: فاثبته قوم: ضمیر مفعولی در «اثبته» به اقتضاء راجع است.
قوله: و هو الظّاهر من کلام الشّیخ: ضمیر «هو» به اثبات اقتضاء راجع است.
قوله: و جنح الیه الشّهید (ره): کلمه «جنح» یعنی مال و ضمیر مجروری در «الیه» به ثبوت اقتضاء راجع است.
ص: 509
قوله: و نفاه السّیّد: ضمیر منصوبی در «نفاه» به اقتضاء عود می‌کند.
قوله: و هو الاقرب: ضمیر «هو» به نفی راجع است.
قوله: انّه لو دلّ لکانت باحدی الثّلاث: ضمیر در «انّه» به تعلیق راجع بوده و ضمیر در «لکانت» به دلالت عود می‌کند.
قوله: و هی باسرها: ضمیر «هی» و ضمیر مجروری در «باسرها» به دلالات ثلاث راجع است.
قوله: لیس عین اثباته فیه: ضمیر در «اثباته» به حکم و در «فیه» به محلّ الوصف راجع است.
قوله: و لا جزئه: یعنی جزء اثبات الحکم فی محلّ الوصف.
قوله: و لانّه لو کان کذلک: ضمیر در «لانّه» به نفی الحکم راجع بوده و مقصود از «کذلک» عین اثبات حکم در محلّ وصف و یا جزء آن می‌باشد.
قوله: و الخصم معترف بفساده: یعنی فساد منطوقی بودن دلالت.
قوله: فلانّه لا ملازمة فی الذّهن: ضمیر در «فلانّه» به معنای «شأن» می‌باشد.
قوله: فی السّائمة: کلمه «سائمه» حیوان بیابان‌چر را گویند که از علف مالک تغذیه نکند.
قوله: و انتفائه عند اخری: ضمیر مجروری در «انتفائه» به حکم راجع است.
قوله: کعدم وجوبها فی المعلوفة: ضمیر مجروری در «وجوبها» به زکات راجع است.
متن: و احتجّوا بانّه لو ثبت الحکم مع انتفاء الصّفة لعری تعلیقه علیها عن الفائدة و جری مجری قولک الانسان الابیض لا یعلم الغیوب، و الاسود اذ انام لا یبصر.
ص: 510
ترجمه:

استدلال قائلین بمفهوم در وصف

اشاره

قائلین به مفهوم در وصف در مقام استدلال فرموده‌اند:
اگر حکم با انتفاء صفت ثابت باشد تعلیقش بر صفت از فائده عاری بوده و جاری مجرای این کلام واقع می‌شود انسان سفید غیب نمی‌داند، و انسان سیاه وقتی خوابید نمی‌بیند.

تفصیل

کسانی که در وصف قائل بمفهوم شده‌اند فرموده‌اند:
اگر حکم در صورت ثبوت و انتفاء وصف هر دو ثابت باشد پس ذکر وصف در کلام و تعلیق حکم برآن از فائده عاری و خالی می‌گردد همان‌طوری‌که در دو مثال:
انسان سفید غیب نمی‌داند و انسان سیاه وقتی خوابید نمی‌بیند.
دو وصف «سفید» و «سیاه» خالی از فائده هستند چه آنکه در مثال اوّل غیب ندانستن اختصاصی به انسان سفید نداشته و در خواب بینا نبودن منحصر به انسان سیاه نمی‌باشد.
و لازمه این معنا لغو بودن ذکر صفات در عبارات می‌باشد.
قوله: و احتجّوا بانّه لو ثبت الحکم: ضمیر در «بانّه» به معنای «شأن» می‌باشد.
قوله: لعری تعلیقه علیها عن الفائدة: ضمیر در «تعلیقه» به حکم و در «علیها» به صفت راجع است.
متن:
و الجواب المنع عن الملازمة، فانّ الفائدة غیر منحصرة فیما ذکرتموه بل هی کثیرة:

ص: 511
منها: شدّة الاهتمام ببیان حکم محلّ الوصف امّا لاحتیاج السّامع الی بیانه کان یکون مالکا للسّائمة مثلا دون غیرها او لدفع توهّم عدم تناول الحکم له کما فی قوله تعالی: وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ، فانّه لو لا التّصریح بالخشیة لامکن ان یتوهّم جواز القتل معها، فدلّ بذکرها علی ثبوت التّحریم عندها ایضا.
و منها: أن تکون المصلحة مقتضیة لاعلام حکم الصّفة بالنّصّ و ما عداها بالبحث و الفحص.
و منها: وقوع السّؤال عن محلّ الوصف دون غیره، فیجاب علی طبقه او تقدّم بیان حکم الغیر بنحو هذا من قبل.
ترجمه:

جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین به مفهوم وصف

اشاره

جواب از استدلال مذکور اینست که از ملازمه‌ای که ذکر شد منع کرده و می‌گوییم:
فائده مترتّب بر ذکر وصف در آنچه ذکر گردید منحصر نمی‌شود بلکه برای تعلیق حکم بر وصف فوائد بسیار می‌باشد:
از جمله: شدّت اهتمام به بیان حکم محلّ وصف یا به واسطه احتیاج سامع به بیان آن مثل آنکه سامع مالک حیوان سائمه باشد نه غیر آن و یا بمنظور دفع توهّم عدم شمول حکم نسبت بمحلّ وصف آن را اختصاص بذکر می‌دهند چنانچه در آیه شریفه: وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ این‌طور است چه آنکه اگر تصریح به «خشیت» نشود ممکن است توهّم شود که قتل با خشیت جایز باشد ازاین‌رو به واسطه ذکرش دلالت می‌شود به اینکه تحریم با خشیت نیز ثابت است.
و از جمله: آنکه مصلحت مقتضی است که حکم صفت را بطور

ص: 512
نصّ و صراحت اعلام نموده و حکم غیر آن را به واسطه فحص و جستجو بدست آورد.
و از جمله: آنکه سؤال از محلّ وصف بوده نه از غیر آن ازاین‌رو برطبق سؤال جواب ذکر شده است یا حکم غیر محلّ وصف بنحو حکم آن قبلا گذاشته و نیازی به تکرار ندارد.

تفصیل

مرحوم مصنّف در جواب از استدلال قائلین به مفهوم برای وصف می‌فرمایند:
ملازمه‌ای که بین ثبوت حکم با انتفاء وصف و عاری بودن تعلیق حکم بر صفت از فائده ادّعا شد ممنوع است و حاصل آنکه قبول نداریم بین عدم ثبوت مفهوم برای وصف و عاری بودن از فائده ملازمه باشد چه آنکه این تلازم در وقتی صحیح است که غیر از مفهوم برای تعلیق حکم بر وصف فائده دیگری نباشد درحالی‌که امر چنین نبوده و غیر از مفهوم فوائد بسیاری بر تعلیق مزبور مترتّب است که در ذیل بسه فائده اشاره می‌شود:
1- غرض از ذکر وصف و تعلیق حکم برآن شدّت اهتمام به بیان حکم معلّق بر موصوف می‌باشد و وجه اهتمام یکی از دو امر ذیل می‌تواند باشد:
الف: سامع نیاز به بیان حکم موصوف دارد لذا متکلّم آن را اختصاص به ذکر می‌دهد مثل اینکه سامع از کسانی است که مالک گوسفند سائمه باشد نه غیر آن حال متکلّم بوی می‌گوید گوسفند سائمه زکات دارد، پرواضح است لفظ «سائمه» مفهوم نداشته و نمی‌توان گفت پس در غیر سائمه زکات نیست.
ب: بسا مخاطب و سامع توهّم نموده که حکم شامل مورد و محل وصف نیست ازاین‌رو متکلّم برای دفع توهّمش خصوص محل وصف را ذکر می‌کند، در اینجا نیز نمی‌توان گفت ذکر وصف دلالت بر انتفاء حکم از غیر

ص: 513
محلّ وصف دارد چنانچه در آیه شریفه وَ لا تَقْتُلُوا* الخ خداوند متعال می‌فرماید:
فرزندان خود را بجهت ترس از فقر و تهی‌دستی نکشید.
چون ممکنست چنین توهّم شود که کشتن فرزند در صورت ترس از فقر جایز است و حکم به حرمت قتل نفس این مورد را شامل نمی‌شود ازاین‌رو حقتعالی فرموده قتل نفس در صورت ترس از فقر حرام است، پرواضح است که مفهوم این عبارت آن نیست که قتل در صورت غیر ترس حرام نمی‌باشد.
2- مصلحت مقتضی آنست که حکم صفت را بطور تصریح و تنصیص بیان نموده و حکم غیر آن را به فحص و بحث مخاطب واگذار نمایند چه آنکه حکم مورد تنصیص با فحص و بحث بدست نیامده و بدون بیان نمودن امکان وصول بآن وجود ندارد حال در صورت ذکر مفهومش این نیست که حکم نسبت بغیر آن منتفی و مسلوب است.
3- سائل از حکم مورد وصف سؤال نموده و متکلّم نیز جواب از سؤال وی را داده است حال این حکم را نسبت به غیر مورد سؤال نمی‌توان منتفی دانست.
4- حکم غیر محلّ وصف را بسا متکلّم بهمین بیانی که در محلّ وصف دارد ذکر نموده ولی چون ذکری از حکم مورد وصف به میان نیامده اکنون خصوص آن را متذکّر می‌شود، روشن است که در اینجا نیز نمی‌توان گفت حکم از غیر محلّ وصف منتفی می‌باشد.
قوله: المنع عن الملازمة: یعنی ملازمه بین انتفاء مفهوم و عاری بودن تعلیق حکم بر وصف از فائده.
قوله: فیما ذکرتموه: مقصود ثبوت مفهوم می‌باشد.
قوله: بل هی کثیرة: ضمیر «هی» به فائده راجع است.
قوله: منها: ضمیر مؤنّث به فائده راجع است.
قوله: الی بیانه: ضمیر مجروری به حکم محلّ وصف راجع است.
ص: 514
قوله: کان یکون مالکا: ضمیر در «یکون» به سامع راجع است.
قوله: دون غیرها: یعنی غیر سائمة.
قوله: عدم تناول الحکم له: ضمیر در «له» به محلّ وصف راجع است.
قوله: وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ: سوره اسراء آیه 31.
قوله: فانّه لو لا التّصریح بالخشیة: ضمیر در «فانّه» به معنای «شأن» است.
قوله: جواز القتل معها: ضمیر در «معها» به خشیت راجع است.
قوله: فدلّ بذکرها علی ثبوت التّحریم عندها: ضمیر فاعلی در «دلّ» به حق تعالی و در «ذکرها» و «عندها» به خشیت عود می‌نماید.
قوله: و ما عداها بالبحث و الفحص: ضمیر در «عداها» به صفت راجعست.
قوله: دون غیره: ضمیر در «غیره» به محلّ وصف راجع است.
قوله: فیجاب علی طبقه: یعنی طبق سؤال.
قوله: بنحو هذا من قبل: مشارالیه «هذا» حکم محلّ وصف می‌باشد.
متن: و اعترض بانّ الخصم انّما یقول باقتضاء التّخصیص بالوصف نفی الحکم من غیر محلّه اذا لم یظهر للتّخصیص فائدة سواه، فحیث یتحقّق ما ذکرتموه من الفوائد لا یبقی من محلّ النّزاع فی شی‌ء:
ترجمه:

اعتراض بر جواب مذکور

بر جوابی که ذکر شد اعتراضی باین شرح وارد شده:
خصم در جائی قائل به اینست که تخصیص حکم بوصف مقتضی نفی حکم از غیر محلّ صفت است که برای تخصیص غیر از مفهوم فائده دیگری ظاهرا وجود نداشته باشد لذا در موردی که فوائد مذکور بوده مورد نزاع اصلا نیست.

ص: 515
قوله: من غیر محلّه: یعنی محلّ وصف.
قوله: فائدة سواه: یعنی سوای مفهوم.
متن: و جوابه انّ المدّعی عدم وجدان صورة لا تحتمل فائدة من تلک الفوائد و ذلک کاف فی الاستغناء عن اقتضاء النّفی الّذی صرتم الیه، صونا لکلام البلغاء عن التّخصیص لا لفائدة، اذ مع احتمال فائدة منها یحصل الصّون و یتأدّی ما لا بدّ فی الحکمة منه، فیحتاج اثبات ما سواه الی دلیل.
و امّا تمثیلهم فی الحجّة بالابیض و الاسود فلا نسلّم انّ المقتضی لاستهجانه هو عدم انتفاء الحکم فیه عند عدم الوصف و انّما هو فی کونه بیانا للواضحات.
ترجمه:

جواب مرحوم مصنّف از اعتراض مذکور

اشاره

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
جواب این اعتراض آنست که مدّعای ما اینست که یک صورت را نمی‌توان پیدا کرد که از فوائد مذکور خالی باشد و همین معنا کافی است که خود را از اقتضاء نفی حکم در صورت انتفاء وصف که قائلین به مفهوم بمنظور حفظ کلام بلغاء از تخصیص کلام به ذکر وصف بدون فائده ادّعاء کرده‌اند مستغنی ببینیم، زیرا با احتمال وجود فائده‌ای از فوائد ذکر شده حفظ کلام از لغویّت حاصل شده و آنچه که در حکیم بودن متکلّم لازم است بدین‌وسیله مراعات می‌شود، در نتیجه باید گفت:
اثبات غیر این فائده نیاز به دلیل دارد.
و امّا مثالی را که این قائلین در استدلالشان به مثل «ابیض» و «اسود» ذکر نمودند باید بگوئیم قبول نداریم که مقتضی برای استهجان آن منتفی نبودن حکم در صورت نبودن وصف باشد بلکه وجه استهجان اینست که این قبیل از امثله مبیّن امور واضحه و بدیهی بوده که نباید ذکر بشوند قهرا

ص: 516
وقتی در عبارات آمدند کلام را مستهجن و ناپسند قلمداد می‌کنند.

تفصیل

حاصل فرموده مرحوم مصنّف اینست که:
موردی سراغ نداریم که از فوائد مذکور خالی باشد بنابراین انتفاء مفهوم در هیچیک از موارد وصف موجب لغویّت کلام نشده تا بمنظور حفظ عبارات و کلمات بلغاء الزاما متوسّل بمفهوم شده و بدین ترتیب آنچه لازمه حکیم بودن متکلّم است رعایت نموده باشیم.
و امّا اینکه گفته شد اگر به ثبوت مفهوم قائل نشویم کلام مستهجن شده و از قبیل دو مثالی که ذکر شد می‌گردد.
در جواب می‌گوییم:
استهجان دو مثال مذکور بخاطر آنست که امر بدیهی و ضروری در آنها بیان شده نه بخاطر آنکه مفهوم در آن دو منتفی می‌باشد.
قوله: و جوابه انّ المدّعی الخ: ضمیر مجروری در «جوابه» به اعتراض راجع است.
قوله: لا تحتمل فائدة من تلک الفوائد: کلمه «لا تحتمل» یعنی لا تشتمل.
قوله: و ذلک کاف: مشارالیه «ذلک» اشتمال بر فوائد مذکور می‌باشد.
قوله: عن اقتضاء النّفی: یعنی اقتضاء نمودن نفی وصف، نفی حکم را.
قوله: صونا لکلام البلغاء: کلمه «صونا» منصوب است تا مفعول له باشد برای «صرتم الیه».
قوله: مع احتمال فائدة منها: یعنی من الفوائد.
قوله: و یتأدّی ما لا بدّ فی الحکمة منه: ضمیر در «منه» به ماء موصوله راجع است و مقصود از «ما لا بدّ فی الحکمة منه» اینست که کلام حکیم نباید خالی از

ص: 517
فائده باشد.
قوله: اثبات ما سواه الی دلیل: ضمیر در «سواه» به ما لا بدّ فی الحکمة راجع است.
قوله: و امّا تمثیلهم فی الحجّة: ضمیر جمع در «تمثیلهم» به قائلین به ثبوت مفهوم راجع است.
قوله: المقتضی لاستهجانه: یعنی استهجان مثال.
قوله: انتفاء الحکم فیه: یعنی در مثال.
قوله: و انّما هو فی کونه بیانا للواضحات: ضمیر «هو» به استهجان و در «کونه» به مثال راجع است.
متن:
اصل و الاصح انّ التّقیید بالغایة یدلّ علی مخالفة ما بعدها لما قبلها وفاقا لاکثر المحقّقین.
و خالف فی ذلک السّیّد (ره)، فقال:
انّ تعلیق الحکم بغایة انّما یدلّ علی ثبوته الی تلک الغایة و ما بعدها یعلم انتفائه او اثباته بدلیل و وافقه علی هذا بعض العامّة.
لنا: انّ قول القائل: صوموا الی اللّیل، معناه آخر وجوب الصّوم مجی‌ء اللّیل، فلو فرض ثبوت وجوبه بعد مجیئه لم یکن اللّیل آخرا و هو خلاف المنطوق.
ترجمه:

اصل و قاعده مبحث مفهوم غایت

اشاره

صحیح آنست که تقیید حکم به غایت دلالت دارد بر مخالفت بعد از غایت با قبل از آن.

ص: 518
و در این حکم اکثر محقّقین موافق می‌باشند.
مرحوم سیّد مرتضی با این رأی مخالفت نموده و می‌فرمایند:
تعلیق حکم به غایتی فقط دلالت بر ثبوت آن تا غایت مزبور دارد، امّا اثبات یا انتفاء حکم در بعد از غایت هرکدام باید بدلیل و قرینه استفاده شوند.
برخی از عامّه با ایشان در این رأی موافقت نموده‌اند.

دلیل مرحوم مصنّف بر ثبوت مفهوم برای غایت

اشاره

دلیل ما بر مدّعائی که ذکر شد اینست که:
قائل وقتی می‌گوید: صوموا الی اللّیل (روزه بگیرد تا شام) معنایش اینست که:
انتهای وجوب روزه فرا رسیدن شب می‌باشد، حال اگر فرض کنیم پس از رسیدن شب باز وجوب ثابت باشد نباید شب آخر و پایان وجوب فرض گردد درحالی‌که این‌طور نبوده و این معنا با منطوق عبارت مخالف است.

تفصیل

یکی دیگر از مباحث مورد عنایت در اصول بحث از مفهوم غایت می‌باشد.
مقصود از این بحث آنست که اگر در دلیل و عبارتی حکم همچون وجوب یا حرمت و یا استحباب و یا حکم دیگری اعمّ از آنکه حکم وضعی بوده یا تکلیفی باشد به زمانی مقیّد و معلّق گردید قطعا منطوق عبارت دلالت بر ثبوت حکم تا زمان مذکور دارد و در این اختلافی نیست ولی آنچه مورد اختلاف و صحبت می‌باشد اینست که آیا تعلیق حکم بر زمان دلالت بر نفی آن

ص: 519
نسبت به زمان بعد از غایت دارد تا برای غایت مفهوم ثابت گردد یا چنین نبوده و برای آن مفهومی وجود ندارد.
بین مشهور و دیگران اختلاف است:
مرحوم مصنّف به تبعیّت از اکثر محقّقین یعنی مشهور علماء مفهوم را در غایت ثابت دانسته ولی مرحوم سیّد مرتضی و جمعی از علماء اهل سنّت آن را انکار کرده‌اند.
سیّد علیه‌الرّحمه فرموده:
غایت مفهوم ندارد یعنی تعلیق حکم بر غایت صرفا دلالت بر ثبوت حکم تا فرا رسیدن غایت دارد و نسبت بحکم پس از آن نفیا و اثباتا ساکت است، ازاین‌رو برای هریک از این دو لازم است از قرینه و دلیل خارجی استفاده کنیم.

شرح دلیل مرحوم مصنّف

مرحوم مصنّف برای اثبات مدّعای خود این‌طور دلیل آورده‌اند:
در عبارت: صوموا الی اللّیل معنا اینست که انتها و پایان وجوب روزه فرا رسیدن شب می‌باشد یعنی همین‌که شب رسید وجوب نیز تمام می‌شود حال اگر بنا باشد پس از شب روزه به وجوبش باقی باشد نباید شب دیگر پایان و ختم لزوم روزه محسوب گردد و این معنا با منطوق عبارت که امر مسلّم و غیر قابل انکاری است تنافی دارد.
قوله: مخالفة ما بعدها لما قبلها: ضمیر در «بعدها» و «قبلها» به غایت راجع است.
قوله: و خالف فی ذلک السّیّد: مشارالیه «ذلک» دلالت بر مخالفت بعد از غایت با قبل از آن می‌باشد.
قوله: یدلّ علی ثبوته الی تلک الغایة: ضمیر در «ثبوته» به حکم راجع است.

ص: 520
قوله: و ما بعدها یعلم انتفائه او اثباته: ضمیر در «بعدها» به غایت راجع است و ضمیرهای «انتفائه» و «اثباته» به ما بعد راجع می‌باشند.
قوله: و وافقه علی هذا: ضمیر مفعولی در «وافقه» به سیّد مرتضی راجع بوده و مشارالیه «هذا» نفی مفهوم در غایت می‌باشد.
قوله: فلو فرض ثبوت وجوبه بعد مجیئه: ضمیر در «وجوبه» به صوم و در «مجیئه» به لیل راجع است.
قوله: و هو خلاف المنطوق: ضمیر «هو» به عدم کون اللّیل آخر وقت الصّوم راجع است.
متن: احتجّ السّیّد بنحو ما سبق فی الاحتجاج علی نفی دلالة التّخصیص بالوصف حتّی انّه قال:
من فرّق بین تعلیق الحکم بصفة و تعلیقه بغایة لیس معه الّا الدّعوی و هو کالمناقض لفرقه بین امرین لا فرق بینهما.
فان قال فایّ معنی لقوله تعالی: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ، اذا کان ما بعد اللّیل یجوز ان یکون فیه صوم.
قلنا و ایّ معنی لقوله علیه السّلام: فی سائمة الغنم زکاة، و المعلوفة مثلها.
فان قیل لا یمتنع ان یکون المصلحة فی ان یعلم ثبوت الزکاة فی السّائمة بهذا النّصّ و یعلم ثبوتها فی المعلوفة بدلیل آخر.
ص: 521
قلنا لا یمتنع فیما علّق بغایة حرفا بحرف.
ترجمه:

استدلال مرحوم سیّد بر عدم ثبوت مفهوم برای غایت

اشاره

مرحوم سیّد مرتضی برای مدّعای خویش بدلیلی مانند آنچه قبلا از ایشان در استدلال بر نفی مفهوم وصف گذشت استدلال کرده حتّی فرموده:
کسی که بین تعلیق حکم بر وصف و تعلیق آن بر غایت فرق بگذارد این ادّعائی است بدون دلیل و گویا این ادّعاء از وی تفرقه انداختن بین دو امری است که هیچ فرقی بین آنها نمی‌باشد.

سؤال

اشاره

اگر فرق‌گذارنده بگوید:
پس چه معنا برای فرموده حقتعالی است که می‌فرماید:
ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ چه آنکه طبق گفته شما جایز و ممکنست بعد از فرا رسیدن شب روزه واجب باشد.

جواب

در جواب می‌گوییم:
چه معنا برای فرموده امام علیه السّلام است که فرموده:
فی سائمة الغنم زکاة، درحالی‌که معلوفه غنم نیز دارای زکات می‌باشد.

سؤال

اشاره

اگر گفته شود:

ص: 522
امتناع و استحاله‌ای ندارد که به وسیله این نصّ از امام علیه السّلام مصلحت و حکمت زکات را در خصوص سائمه بدانیم و ثبوت آن در معلوفه را بدلیل دیگر احراز کنیم.

جواب

ما نیز در حکمی که بر غایت معلّق شده عینا همین‌طور می‌گوییم.

تفصیل

قوله: علی نفی دلالة التّخصیص بالوصف: این عبارت کنایه از عدم مفهوم برای وصف می‌باشد.
قوله: حتّی انّه قال: ضمیر در «انّه» و «قال» به مرحوم سیّد مرتضی راجع است.
قوله: تعلیقه بغایة: ضمیر در «تعلیقه» به حکم راجع است.
قوله: لیس معه الّا الدّعوی: ضمیر در «معه» به من فرّق راجع است.
قوله: و هو کالمناقض لفرقه بین امرین لا فرق بینهما: ضمیر «هو» به من فرّق راجع بوده و ضمیر مجروری در «لفرقه» نیز به «من فرّق» راجع بوده و این جارّ و مجرور متعلّق است به «المناقض» و جمله «لا فرق بینهما» صفت است برای «امرین» و حاصل کلام آنکه:
کسی که در وصف قائل بمفهوم نبوده و مع‌ذلک در غایت آن را تثبیت می‌کند گویا جمع بین نقیضین نموده است.
قوله: فان قال: ضمیر فاعلی در «قال» به من فرّق راجع است.
قوله: أتمّوا الصّیام الی اللّیل: سوره بقره آیه 187.
قوله: یجوز ان یکون فیه صوم: کلمه «یجوز» یعنی یمکن و ضمیر در «فیه» به ما بعد اللّیل راجع است.

ص: 523
قوله: و المعلوفة مثلها: یعنی مثل سائمه.
قوله: و یعلم ثبوتها فی المعلوفة: ضمیر در «ثبوتها» به زکات راجع است.
قوله: حرفا بحرف: یعنی ما نیز در مورد غایت می‌گوییم:
ثبوت حکم تا فرا رسیدن غایت از منطوق دلیل استفاده می‌شود ولی نفی آن نسبت به ما بعد غایت از دلیل دیگر باید استفاده شود.
متن:
و الجواب المنع من مساواته للتّعلیق بالصّفة، فانّ اللّزوم هنا ظاهر، اذ لا ینفکّ تصوّر الصّوم المقیّد بکون آخره اللّیل مثلا عن عدمه فی اللّیل بخلافه هناک کما علمت.
و مبالغة السّیّد (ره) فی التّسویة بینهما لا وجه لها.
و التّحقیق ما ذکره بعض الافاضل، من انّه اقوی دلالة من التّعلیق بالشّرط و لهذا قال بدلالته کلّ من قال بدلالة الشّرط و بعض من لم یقل بها.
ترجمه:

جواب مرحوم مصنّف از استدلال سیّد مرتضی علیه الرّحمة

اشاره

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
قبول نداریم که تعلیق بر غایت با تعلیق حکم بر صفت مساوی باشد، چه آنکه لزوم انتفاء حکم نسبت به بعد از غایت در اینجا ظاهر و روشن است زیرا تصوّر روزه‌ای که مقیّد باشد به اینکه پایان و انتهایش شب است از عدم آن در شب منفکّ و جدا نیست بخلاف لزوم انتفاء در تعلیق حکم بر صفت چنانچه شرحش گذشت.
و مبالغه‌ای که مرحوم سیّد در این باب داشته و اصرار به تساوی این دو دارد وجهی برایش دیده نمی‌شود.

ص: 524
و آنچه مطابق با تحقیق می‌باشد کلامی است که از برخی افاضل نقل شده و آن اینست که:
تعلیق حکم بر غایت از نظر دلالت نسبت به تعلیق آن بر شرط اقوی است و ازاین‌رو هرکسی که به ثبوت مفهوم در شرط قائل شده آن را در تعلیق حکم بر غایت نیز تثبیت و تصدیق نموده است حتّی برخی از کسانی که مفهوم در شرط را قائل نیستند، ثبوت مفهوم در غایت را قبول دارند.

تفصیل

حاصل فرموده مرحوم مصنّف در جواب استدلال سیّد علیه‌الرّحمه اینست که:
تساوی تعلیق حکم بر صفت با تعلیق آن بر غایت را قبول نداریم و سند بر این ادّعا آنست که:
لزوم مفهوم برای غایت ظاهر و روشن است بخلاف ثبوت آن در وصف.

توضیح

در مثال گذشته یعنی صوموا الی اللّیل اگر گفتیم معنای منطوق اینست که پایان وجوب روزه فرارسیدن شب است قطعا این معنا از عدم وجوب صوم نسبت به بعد از دخول شب منفکّ و جدا نیست بخلاف دلالت منطوق و مفهوم در وصف که قابل انفکاک از یکدیگر می‌باشند مثلا در مثال اکرم العالم معنای منطوق وجوب اکرام عالم می‌باشد، پرواضح است که بین آن و انتفاء وجوب اکرام نسبت بجاهل می‌توان جدائی قائل شد و گفت اکرام جاهل نیز لازم است و از این التزام و گفتار هیچ محظوری پیش نمی‌آید.
و بهر تقدیر جای تردید و شبهه نیست که ثبوت مفهوم در غایت را

ص: 525
نمی‌توان با مفهوم وصف قیاس نمود بلکه طبق فرموده برخی از افاضل که انصافا کلامی محقّقانه است باید گفت:
دلالت غایت بر مفهوم حتّی از دلالت شرط برآن اقوی و محکم‌تر است و شاهد بر این مدّعا اینست که تمام کسانی که به ثبوت مفهوم در شرط قائلند به اضافه برخی از منکرین آن مفهوم غایت را تصدیق دارند و بدین ترتیب می‌توان گفت:
هرکس مفهوم شرط را قائل است بمفهوم غایت نیز ملتزم بوده ولی برخی از قائلین بمفهوم در غایت آن را در شرط قبول ندارند.
قوله: من مساواته للتّعلیق بالصّفة: ضمیر در «مساواته» به تعلیق حکم بر غایت راجع است.
قوله: فانّ اللّزوم هنا ظاهر: مقصود از «لزوم» لزوم انتفاء حکم نسبت به ما بعد غایت می‌باشد و مشارالیه «هنا» تعلیق حکم بر غایت است.
قوله: بکون آخره: یعنی آخر الصّوم.
قوله: عن عدمه: یعنی عدم الصّوم.
قوله: بخلافه هناک: یعنی بخلاف لزوم در تعلیق حکم بر وصف.
قوله: و مبالغة السّیّد (ره) فی التّسویة بینهما: یعنی بین وصف و غایت.
قوله: لا وجه لها: ضمیر در «لها» به مبالغه راجع است.
قوله: قال بدلالته: یعنی دلالت مفهوم غایت.
قوله: من لم یقل بها: یعنی به دلالت مفهوم شرط.
متن:
اصل قال اکثر مخالفینا انّ الامر بالفعل المشروط جایز و ان علم الآمر انتفاء شرطه.
و ربّما تعدّی بعض متأخّریهم، فاجازه و ان علم المأمور ایضا مع نقل
ص: 526
کثیر منهم الاتّفاق علی منعه و شرط اصحابنا فی جوازه مع انتفاء الشّرط کون الآمر جاهلا بالانتفاء کان یأمر السّیّد عبده بالفعل فی غد مثلا و یتّفق موته قبله، فانّ الامر هنا جایز باعتبار عدم العلم بانتفاء الشّرط و یکون مشروطا ببقاء العبد الی الوقت المعیّن و امّا مع علم الآمر کامر اللّه تعالی زیدا بصوم غد و هو یعلم موته فیه فلیس بجائز و هو الحقّ.
لکن لا تعجبنی التّرجمة عن البحث بما تری و ان تکثّر ایرادها فی کتب القوم و سیظهر لک سرّ ما قلته و انّما لم اعدل عنها ابتداء قصدا الی مطابقة دلیل الخصم لما عنون به الدّعوی حیث جعله علی الوجه الّذی حکیناه.
ترجمه:

اصل و قاعده مبحث امر بفعل مشروط

اشاره

اکثر مخالفین ما گفته‌اند امر بفعل مشروط جایز است اگرچه آمر بداند شرط فعل منتفی می‌باشد و بسا برخی از متأخّرین از آن تجاوز نموده و اظهار کرده‌اند:
حتّی اگر مأمور نیز انتفاء فعل را بداند مع‌ذلک امر بآن جایز است ولی بسیاری از این حضرات نقل نموده‌اند که اتّفاق و اجماع بر منع از چنین امری می‌باشد.
و اصحاب ما یعنی علماء امامیّه در صورت انتفاء شرط در جواز چنین امری شرط کرده‌اند که آمر باید از انتفاء اطّلاعی نداشته باشد مثلا آقا امر کند بنده‌اش را بفعلی در فردا و اتّفاقا مرگ بنده قبل از فرارسیدن فردا حادث گردد چه آنکه امر در این صورت باعتبار اینکه آمر از مرگ بنده خبر نداشته

ص: 527
جایز است و اطاعت چنین امری مشروط به بقاء بنده تا وقت تعیین شده می‌باشد.
امّا اگر آمر از انتفاء شرط مطّلع باشد همچون امر حقتعالی مکلّف را به روزه فردا درحالی‌که می‌داند مکلّف در فردا زنده نیست چنین امری جایز نمی‌باشد.
از نظر ما حقّ همین رأی می‌باشد ولی درعین‌حال خوش ندارم که بحث را باین نحو که ملاحظه می‌شود عنوان نمایم اگرچه در کتب حضرات کثیرا بهمین کیفیّت وارد و ذکر شده است.
و سرّ آنچه گفتیم بزودی معلوم خواهد شد و درعین‌حال ابتداء ما نیز از نحوه طرح شده در کلمات عدول نکرده و بمنظور مطابقت دلیل خصم با عنوان ادّعائی که نموده و بوجهی که طرح شد آن را ذکر نموده ما نیز عینا بحث را بهمین گونه وارد شده‌ایم.

تفصیل

یکی از ابحاث اصولی که مورد اختلاف علماء امامیّه کثّر اللّه امثالهم و اهل خلاف است مسئله امر بفعل مشروط می‌باشد.
محلّ خلاف در موردی است که آمر بداند شرط فعل منتفی می‌باشد و مع‌ذلک بآن امر بنماید جمهور از اشاعره آن را جایز دانسته ولی دانشمندان شیعه و فرقه معتزله آن را ممنوع می‌دانند.
ایشان می‌فرمایند:
درصورتی امر بفعل مشروط جایز است که آمر بانتفاء شرط آگاه نباشد همچون موالی عرفی که به واسطه عدم اطّلاع از غیب و امور نهانی بسا بفعل مشروطی که شرطش منتفی است امر می‌نمایند و بنده هم مکلّف است که مطلوب آنها را اتیان کند ولی بشرط امکان و حصول قدرت برآن.

ص: 528
ولی در اوامر شرعی که آمر حقتعالی است و از تمام خبایا و خفایا آگاه است چطور می‌توان تصویر نمود اگر فعلی مشروط بشرطی بوده که در ظرف فعل منتفی است و مع‌ذلک حقتعالی مکلّف را بآن امر کند درحالی‌که بدون حصول شرط فعل مزبور در خارج تحقّق‌پذیر نیست مثلا روزه فردا را بر وی واجب کند با اینکه وی فردا زنده نبوده و مرده می‌باشد ازاین‌رو در چنین مواردی که شرط منتفی است امر بفعل مزبور صحیح نمی‌باشد.
مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
از نظر ما نیز این رأی حقّ بوده و کلام اشاعره بی‌اساس و نادرست است ولی درعین‌حال از طرح بحث باین گونه که کثیرا در کلمات و کتب اصولیّین واقع شده چندان رضایتی نیز ندارم منتهی برای اینکه بتوانیم دلیل خصم را برطبق عنوان ادّعایشان بیاوریم لاجرم ابتداء ما نیز همچون ایشان وارد بحث می‌شویم.
قوله: و ان علم الآمر انتفاء شرطه: ضمیر در «شرطه» به فعل راجعست.
قوله: تعدّی بعض متأخّریهم: یعنی متأخّرین از مخالفین.
قوله: فاجازه و ان علم المأمور ایضا: ضمیر منصوبی در «اجازه» به امر راجع بوده و کلمه «ان» وصلیّه می‌باشد.
قوله: مع نقل کثیر منهم الاتّفاق علی منعه: ضمیر در «منهم» به مخالفین راجع بوده و ضمیر مجروری در «منعه» به امر با علم مأمور به انتفاء شرط راجع است.
قوله: شرط اصحابنا فی جوازه: یعنی جواز امر بفعل مشروط.
قوله: و یتّفق موته قبله: ضمیر در «موته» به عبد و در «قبله» به غد راجع است.
قوله: و هو یعلم موته فیه: ضمیر «هو» به مولی و ضمیر مجروری در «موته» به عبد و در «فیه» به غد راجع است.
ص: 529
قوله: و هو الحقّ: ضمیر «هو» به عدم جواز امر راجع است.
قوله: لکن لا یعجبنی: کلمه «لا یعجبنی» یعنی خوش ندارم.
قوله: التّرجمة: یعنی عنوان کردن.
قوله: و ان تکثّر ایرادها: ضمیر در «ایرادها» به ترجمه راجع است.
قوله: انّما لم اعدل عنها: ضمیر در «عنها» به ترجمه راجع است.
قوله: حیث جعله علی الوجه الّذی حکیناه: ضمیر فاعلی در «جعله» به خصم و ضمیر مفعولی آن به عنوان بحث راجع است.
متن: و لقد اجاد علم الهدی (ره) حیث تنحّی عن هذا المسلک و احسن التّأدیة عن اصل المطلب.
فقال: و فی الفقهاء و المتکلّمین من یجوّز ان یأمر اللّه تعالی بشرط ان لا یمنع المکلّف من الفعل او بشرط ان یقدره و یزعمون انّه یکون مأمورا بذلک مع المنع و هذا غلط، لانّ الشّرط انّما یحسن فیمن لا یعلم العواقب و لا طریق له الی علمها.
فامّا العالم بالعواقب و باحوال المکلّف فلا یجوز ان یأمره بشرط.
ترجمه:

مقاله مرحوم سیّد مرتضی

و چه نیکو عمل نموده مرحوم سیّد مرتضی که از این مسلک دوری اختیار کرده و اصل مطلب را بسیار عالی اداء نموده، وی می‌فرماید:
در بین فقهاء و متکلّمین کسانی هستند که تجویز می‌نمایند حقتعالی امر کند مشروط به اینکه مکلّف از فعل ممنوع نبوده یا برآن قادر باشد و گمان می‌کنند که مکلّف با ممنوع بودن از فعل باز مأمور به انجام امر می‌باشد.
و این از نظر ما اشتباه می‌باشد زیرا شرط درباره کسی درست است که بعواقب امور عالم نبوده و نسبت به آنها طریقی علمی نداشته باشد.
امّا کسی که به سرانجام کارها عالم است و نیز از احوال مکلّف باخبر

ص: 530
می‌باشد جایز نیست که امرش را مشروط بشرط نماید.
قوله: و لقد اجاد: یعنی نیکو فرموده.
قوله: حیث تنحّی: یعنی دوری و اجتناب نموده.
قوله: و احسن التّأدیة: یعنی مطلب را بسیار عالی و جالب اداء کرده است.
قوله: و فی الفقهاء و المتکلّمین: مقصود از اشاعره می‌باشد.
قوله: او بشرط ان یقدره: ضمیر فاعلی در «یقدره» به مکلّف و ضمیر مفعولی آن به فعل راجع است.
قوله: و یزعمون انّه یکون مأمورا بذلک: ضمیر در «یزعمون» به فقهاء و متکلّمین و در «انّه» به مکلّف راجع بوده و مشارالیه «ذلک» مأمور به می‌باشد.
قوله: مع المنع: یعنی با ممنوع شدنش از انجام مأمور به.
قوله: و هذا غلط: مشارالیه «هذا» تکلیف مشروط می‌باشد.
قوله: و لا طریق له الی علمها: ضمیر در «له» به «من لا یعلم» و در «علمها» به عواقب عود می‌کند.
قوله: فلا یجوز ان یأمره بشرط: ضمیر مفعولی در «یأمره» به مکلّف راجعست.
متن: قال:
و الّذی یبیّن ذلک انّ الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لو اعلمنا انّه لا یتمکّن من الفعل فی وقت مخصوص قبح منّا ان نأمره بذلک لا محالة و انّما حسّن دخول الشّرط فیمن نأمره فقد علمنا بصفته فی المستقبل الا تری، انّه لا یجوز الشّرط فیما یصحّ فیه العلم و لنا الیه طریق نحو حسن الفعل، لانّه ممّا یصحّ ان نعلمه و کون المأمور متمکّنا لا یصحّ ان نعلمه عقلا، فاذا فقد الخبر، فلا بدّ من الشّرط و لا بدّ من ان یکون احدنا فی امره یحصل فی حکم الظّان
ص: 531
لتمکّن من یأمره بالفعل مستقبلا و یکون الظّنّ فی ذلک قائما مقام العلم و قد ثبت انّ الظّنّ یقوم مقام العلم اذا تعذّر العلم.
فامّا مع حصوله فلا یقوم مقامه و اذا کان القدیم تعالی عالما بتمکّن من یتمکّن وجب ان یوجّه الامر نحوه دون من یعلم انّه لا یتمکّن.
فالرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حاله کحالنا اذا اعلمنا اللّه تعالی حال من نأمره فعند ذلک نأمر بلا شرط.
ترجمه:

دنباله مقاله مرحوم سیّد مرتضی

سپس فرموده:
و مبیّن و موضح این گفتار آنکه حضرت رسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم اگر بما اطّلاع دهند که فلانی در وقت خاصّ و معیّنی از انجام فعلی متمکّن نیست قطعا و بدون تردید قبیح و زشت است که ما وی را در همان زمان با قید شرط مکلّف به انجام فعل مزبور نمائیم.
بلی زمانی این شرط حسن دارد که علم ما به صفت او نسبت به زمان استقبال مفقود باشد و از حالش مطّلع نباشیم.
مگر نمی‌بینی نسبت به چیزی که قابل علم و اطّلاع است و برای ما طریق علمی به سویش باز و گشاده می‌باشد شرط و تعلیق صحیح نیست و وجه این عدم صحّت همانا اینست که تحصیل علم و بدست آوردنش ممکن و صحیح است امّا متمکّن بودن مکلّف از فعل چون از نظر عقل امری نیست که ما بتوانیم بآن علم پیدا کنیم در نتیجه وقتی خبر رسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم از آن بما مفقود گردید لاجرم می‌توانیم با شرط امر را در حقّ وی صادر کنیم.
البتّه ناگفته نماند که شرطست اگر ما دیگری را بر فعلی بخواهیم امر کنیم باید به تمکّن و قدرت مأمور بر فعل ظنّ داشته باشیم و این ظنّ

ص: 532
بجای علم قرار می‌گیرد و در محلّش مقرّر است که ظنّ درصورتی بجای علم واقع می‌شود که از تحصیل آن عاجز و ناتوان باشیم امّا با حصول آن هرگز ظنّ بجای علم واقع نمی‌شود.
باتوجّه باین مقدّمه می‌گوییم:
وقتی فرض کردیم که قدیم متعال به تمکّن مکلّف متمکّن عالم و مطّلع می‌باشد واجب است امر را صرفا بطرف چنین مکلّفی توجّه بدهد نه آن‌کس که از نظر علم حضرتش غیر قادر و عاجز می‌باشد.
پس حضرت رسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حالش پس از اعلام حقتعالی به جنابش همچون حال ما می‌ماند بعد از آنکه وجود اقدسش ما را از صفت مأمور مطّلع و آگاه سازد پس همان‌طوری‌که گفتیم بعد از اعلام حضرتش بما و اطّلاع ما از حال مأمور باید وی را بدون شرط مورد تکلیف قرار دهیم جنابش نیز همین‌طور بوده و اوامر صادر از آن وجود مبارک می‌باید بدون شرط و تعلیق صادر شود.
قوله: و الّذی یبیّن ذلک: مشارالیه «ذلک» صحیح نبودن امر مشروط نسبت به کسی که عالم است می‌باشد.
قوله: لو اعلمنا انّه لا یتمکّن: ضمیر در «انّه» به مکلّف راجع است.
قوله: ان نأمره بذلک: ضمیر منصوبی در «نأمره» به مکلّف راجع می‌باشد و مشارالیه «ذلک» فعل در وقت مخصوص است.
قوله: انّما حسّن دخول الشّرط: کلمه «حسّن» بتشدید سین بوده و «دخول الشّرط» مفعول و «فقد علمنا» فاعل آن می‌باشد.
قوله: بصفته: یعنی به صفت مکلّف از حیث قدرت و عجز.
قوله: الا تری انّه: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» می‌باشد.
قوله: و لنا الیه طریق نحو حسن الفعل: ضمیر در «الیه» به «ما یصحّ فیه العلم» راجع است.
ص: 533
قوله: لانّه ممّا یصحّ ان نعلمه: ضمیر در «لانّه» به ما یصحّ فیه العلم راجع بوده و این عبارت علّت است برای «لا یجوز الشّرط».
قوله: و کون المأمور متمکّنا لا یصحّ ان نعلمه عقلا: کلمه «کون» مبتداء و «لا یصحّ» خبر آنست.
قوله: فاذا فقد الخبر فلا بدّ من الشّرط: مقصود از «خبر» خبر رسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم به ما می‌باشد.
قوله: ان یکون احدنا فی امره یحصل: ضمیر مجروری در «امره» به احدنا راجع است و کلمه «یحصل» صفت است برای «امره».
قوله: الظّانّ لتمکّن من یأمره: کلمه «لتمکّن» جارّ و مجرور بوده و متعلّق است به «الظّانّ».
قوله: و یکون الظّنّ فی ذلک: مشارالیه «ذلک» امر می‌باشد.
قوله: فامّا مع حصوله: یعنی حصول العلم.
قوله: فلا یقوم مقامه: ضمیر فاعلی در «لا یقوم» به ظنّ و ضمیر مجروری در «مقامه» به علم راجع است.
قوله: وجب ان یوجّه الامر نحوه: ضمیر در «نحوه» به «من یتمکّن» راجع است.
قوله: دون من یعلم انّه لا یتمکّن: ضمیر فاعلی در «یعلم» به قدیم تعالی و در «انّه» به من موصوله راجع می‌باشد.
قوله: فعند ذلک نأمر بلا شرط: مشارالیه «ذلک» اعلام حقتعالی بما از حال مکلّف می‌باشد.
متن:
قلت هذه الجملة الّتی افادها السّیّد (ره) کافیة فی تحریر المقام، وافیة فی
ص: 534
اثبات المذهب المختار، فلا غرو ان نقلناها بطولها و اکتفینا بها عن اعادة الاحتجاج علی ما صرنا الیه.
ترجمه:

گفتار مرحوم مصنّف

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
این عباراتی که مرحوم سیّد افاده نمود در تحریر مقام و بیان آن کافی بوده و در اثبات مرام و عقیده وافی می‌باشد ازاین‌رو جای تعجّب نیست که چطور آن را با آن‌همه طول ذیلی که دارد نقل کردیم چه آنکه تمام آن عبارت را در اینجا آورده و بآن از اعاده استدلال بر مدّعای خود اکتفاء نموده‌ایم.
قوله: فلا غرو: کلمه «غرو» بفتح غین یعنی تعجّب و شگفت.
قوله: ان نقلناها بطولها: ضمیرهای مؤنّث به «الجملة الّتی افادها» راجع است.
قوله: و اکتفینا بها: ضمیر مجروری در «بها» به «الجملة الّتی افادها» عود می‌کند.
متن: احتجّ المجوّزون بوجوه:
الاوّل لو لم یصحّ التّکلیف بما علم عدم شرطه لم یعص احد و اللّازم باطل بالضّرورة من الدّین.
بیان الملازمة انّ کلّ ما لم یقع فقد انتفی شرط من شروطه و اقلّها ارادة المکلّف له، فلا تکلیف به فلا معصیة.

ص: 535
ترجمه:

استدلال قائلین بجواز

اشاره

قائلین بجواز امر مشروط به وجوهی استدلال کرده‌اند که ذیلا ادلّه ایشان نقل می‌شود:

دلیل اوّل

اشاره

اگر تکلیف به موضوعی که عدم شرطش معلوم و محرز است صحیح نباشد پس احدی نباید معصیت کار باشد درحالی‌که لازم بداهة و ضرورة باطلست.

بیان ملازمه

اشاره

هرچه در خارج واقع نشود پس بخاطر آنست که شرطی از شروطش منتفی شده و لا اقلّ می‌توان این شرط را اراده مکلّف نسبت بامر مزبور دانست و وقتی شرط منتفی شد طبق آنچه گفتیم تکلیف نیز باید ساقط گردد و در نتیجه عصیان نباید محقّق باشد.

تفصیل

حاصل این استدلال آنست که:
اگر آمر از انتفاء شرط آگاه باشد و این معنا باعث عدم جواز امر بفعلی که مشروط به شرط مزبور است گردد تالی فاسدی به همراه دارد که التزام بآن ممکن نیست و آن اینست که لازم می‌آید اساسا عصیان و گناه در خارج از عاصیان حادث نشود و احدی خلاف کار نباشد و جمله عباد معصوم محسوب گردند درحالی‌که بطلان این بدیهی و ضروری است و وجه ملازمه بین عدم جواز امر و عدم تحقّق عصیان اینست که:
بدون تردید هر انتفاء و نیستی در خارج معلول علّتی است و به عبارت

ص: 536
دیگر:
هر فعلی که در خارج ترک می‌گردد مستند است به انتفاء شرطی از شروطش که لا اقلّ می‌توان شرط مزبور را اراده مکلّف دانست چه آنکه بدیهی است تا وی اراده نکند هرگز فعل در خارج تحقّق‌پذیر نیست و وقتی وی راجع بفعل اراده نداشت و بدین ترتیب شرط منتفی شد اگر تکلیف صحیح نباشد پس وی مکلّف و مأمور نبوده و در نتیجه انتفاء و ترک فعل در خارج نسبت بوی گناه حساب نمی‌شود و این تقریر معنایش همان است که ذکر شد یعنی تمام فاسقین و فاجرین که از تکالیف سرپیچی می‌کنند و مکلّف به را ترک می‌کنند باید در مخالفتشان گناهی مرتکب نشده باشند درحالی‌که التزام باین تالی ممکن نیست.
قوله: بما علم عدم شرطه: ضمیر مجروری در «شرطه» به ماء موصوله در «ما علم» راجع است.
قوله: و اللّازم باطل: مقصود از «لازم» عدم عصیان است.
قوله: و اقلّها ارادة المکلّف له: ضمیر مجروری در «اقلّها» به شروط راجع است و ضمیر در «له» به «ما لم یقع» عود می‌کند.
قوله: فلا تکلیف به: ضمیر در «به» به «ما لم یقع» عود می‌کند.
متن:
الثّانی لو لم یصحّ لم یعلم احد انّه مکلّف و اللّازم باطل.
امّا الملازمة فلانّه مع الفعل و بعده ینقطع التّکلیف به و قبله لا یعلم، لجواز ان لا یوجد شرط من شروطه، فلا یکون مکلّفا.
ص: 537
لا یقال قد یحصل له العلم قبل الفعل اذا کان الوقت متّسعا و اجتمعت الشّرائط عند دخول الوقت و ذلک کاف فی تحقّق التّکلیف.
لانّا نقول نحن نفرض الوقت المتّسع زمنا، زمنا و نردّد فی کلّ جزء، جزء، فانّه مع الفعل فیه و بعده ینقطع و قبل الفعل یجوز ان لا یبقی بصفة التّکلیف فی الجزء الآخر، فلا یعلم حصول الشّرط الّذی هو بقائه بالصّفة فیه، فلا یعلم التّکلیف.
و امّا بطلان اللّازم، فبالضّرورة.
ترجمه:

دلیل دوّم

اشاره

اگر تکلیف در مورد بحث صحیح نباشد هیچ‌کس به مکلّف بودن خود علم ندارد و این لازم باطل می‌باشد.

بیان ملازمه

اشاره

امّا ملازمه بین عدم صحّت تکلیف و عدم علم به مکلّف بودن پس بخاطر اینست که در زمان تکلیف و بعد از آن قطعا امر و تکلیف ساقط است و پیش از آن چون مکلّف علم به آن ندارد زیرا ممکنست شرطی از شروط مکلّف به تحقّق پیدا نکرده و منتفی گردد لاجرم علم بتکلیف منتفی شده پس می‌توان گفت که مکلّف نیست.

سؤال

بسا ممکنست قبل از انجام فعل مکلّف علم بتکلیف داشته باشد و

ص: 538
آن در موردی است که وقت موسّع بوده و از طرفی تمام شرائط مکلّف به در زمان دخول وقت فراهم باشند و همین مقدار در تحقّق تکلیف و ثبوتش کفایت می‌کند.

جواب

فرض می‌کنیم که وقت موسّع جزء، جزء بوده و هر جزئی را علی‌حدّه در نظر گرفته و می‌گوییم تکلیف نسبت بجزئی که فعل را در آن باید بجای آورد و نیز به ملاحظه ما بعدش ساقط و منقطع می‌باشد و پیش از آن یعنی در جزء قبلی چون احتمال می‌دهد صفت تکلیف باقی نبوده و در اجزاء متأخّر زمانی از شرط تکلیف خارج شده باشد لذا در این وقت علم بحصول شرط یعنی بقاء بر صفت تکلیف ندارد و در نتیجه علم بتکلیف برایش حاصل نیست.
و امّا بطلان لازم، پس آن امری است بدیهی و ضروری.

تفصیل

حاصل استدلال دوّم اینست که:
اگر با علم آمر بانتفاء شرط تکلیف صحیح نباشد لازمه‌اش اینست که احدی بمکلّف بودن خویش آگاه نبوده و بدین ترتیب تکلیف باید ساقط و منقطع گردد و در نتیجه عصیان نیز از احدی نباید تصویر شود.

شرح ملازمه

اشاره

و امّا شرح این ملازمه و توضیح آن اینست که:
تکالیف به ملاحظه اینکه موقّت به زمان و مظروف در ظرفی هستند لاجرم باین اعتبار سه لحاظ برایشان تصویر می‌توان نمود:
الف: اعتبارشان قبل از زمانی که برای آنها تعیین شده و مکلّف موظّف است باتیان آنها در آن زمان.

ص: 539
ب: ملاحظه آنها در زمان اتیان.
ج: لحاظ و اعتبارشان نسبت به بعد از زمان اتیان.
مثلا وقت نماز ظهر زوال شمس می‌باشد حال آن را پیش از زوال و در وقت زوال و پس از آن در نظر گرفته و می‌گوییم:
قطعا تکلیف به نماز ظهر در زمان اتیانش که زوال بوده و همچنین نسبت به بعد از آنکه غروب باشد ساقط می‌باشد و در این دو صحبتی نیست.
امّا تکلیف بآن نسبت به زمان پیش از زوال مکلّف چون نمی‌داند در زمان مزبور شروط تکلیف در وی باقی است پس لاجرم در این زمان علم بتکلیف ندارد در نتیجه درصدد فراهم آوردن مقدّمات آن نشده و آنچه در تحقّق تکلیف لازم و معتبر است از عهده وی ساقط می‌باشد و وقتی به تهیّه مقدّمات نپرداخت و زمان فرا رسید در آن زمان دیگر قادر بر انجام فعل نیست زیرا مقدّمات وجودی آن فراهم نمی‌باشد و در نتیجه تکلیف باید از وی ساقط باشد بخلاف آنکه بگوئیم پیش از زمان مزبور و لو علم به حصول شرائط ندارد مع‌ذلک احتمال تکلیف بوده و صرف انتفاء شرط و احتمال آن موجب سقوط تکلیف نمی‌باشد چه آنکه در این فرض هرچند احتمال نبودن شرائط در وی باشد ولی مع‌ذلک چون تکلیف را ساقط ندانسته لاجرم به تهیّه مقدّمات وجودی مکلّف به برآمده و خود را آماده می‌کند که در زمان تعیین شده اگر مانعی نرسد آن را بجای آورد.

شرح سؤال

مستدلّ سپس در مقام سؤال و اشکال ایرادی طرح نموده که شرحش اینست:
تقریری که گذشت نسبت به واجب مضیّق متین و تمام می‌باشد امّا نسبت بواجبات موسّع نمی‌توان آن را قبول نمود چه آنکه فرض می‌کنیم در ابتداء

ص: 540
وقت واجب موسّع همچون نماز ظهر تمام شرائط تکلیف فراهم باشد و مکلّف با توجّه به آنها علم به ثبوت تکلیف داشته و الزاما آن را باید انجام دهد پس می‌توان موردی را پیدا کرد که علم بتکلیف ثابت باشد.

شرح جواب

سپس در جواب از این اشکال فرموده:
در واجب موسّع نیز می‌گوییم آن را به اجزاء عدیده و متکثّر تقسیم کرده به‌طوری‌که هر جزئی ظرف برای انجام مصداقی از واجب باشد و سپس هر جزء را نسبت بهمان فرد که در آن قرار گرفته و فرد باعتبار آن واجب مضیّق محسوب می‌شود ملاحظه کرده و می‌گوییم:
تکلیف بفرد واقع در جزء و بافراد بعدی با آوردن مصداق مزبور ساقط می‌باشد.
امّا در جزء قبل از آن اگرچه شرائط تکلیف موجود است ولی مکلّف احتمال می‌دهد که این شرائط تا انتهای وقت باقی نمانده و در اجزاء بعدی از زمان زائل گردد و بدین ترتیب علم بتکلیف نسبت باجزاء متأخّر زائل و ساقط می‌شود و اشکال بجای خود باقی می‌ماند.
قوله: لو لم یصحّ: ضمیر فاعلی به تکلیف راجع است.
قوله: لم یعلم احد انّه مکلّف: ضمیر در «انّه» به احد راجع است.
قوله: و اللّازم باطل: مقصود از «لازم» عدم علم بمکلّف بودن می‌باشد.
قوله: فلانّه مع الفعل و بعده: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است و در «بعده» به فعل راجع می‌باشد یعنی مکلّف وقتی فعل واجب را انجام داد نسبت بآن زمان و ازمنه بعدش دیگر تکلیف ساقط است پس علم بتکلیف دیگر وجود ندارد البتّه بنحو سالبه بانتفاء موضوع یعنی تکلیفی نیست تا علم بآن تعلّق بگیرد.

ص: 541
قوله: ینقطع التکلیف به: کلمه «ینقطع» یعنی ساقط می‌شود و ضمیر در «به» به فعل راجع است.
قوله: و قبله لا یعلم: ضمیر در «قبله» به فعل راجع بوده و ضمیر فاعلی در «لا یعلم» به مکلّف عود می‌کند.
قوله: لجواز ان لا یوجد شرط من شروطه: یعنی لامکان انتفاء الشّرط پس کلمه «جواز» به معنای امکان بوده و ضمیر مجروری در «شروطه» به فعل راجع است.
قوله: فلا یکون مکلّفا: ضمیر در «یکون» به مأمور راجع است.
قوله: قد یحصل له العلم: ضمیر در «له» به مأمور عود می‌کند.
قوله: فانّه مع الفعل فیه و بعده ینقطع: ضمیر در «فانّه» به مکلّف راجع بوده و ضمیر در «فیه» به کلّ جزءجزء راجع بوده چنانچه ضمیر در «بعده» نیز همین‌طور می‌باشد.
قوله: یجوز ان لا یبقی بصفة التّکلیف: ضمیر در «لا یبقی» به مکلّف عود می‌کند.
قوله: هو بقائه بالصّفة فیه: ضمیر «هو» به شرط راجع بوده و ضمیر مجروری در «فیه» به جزء قبل از فعل عود می‌کند و این جارّ و مجرور یعنی «فیه» متعلّق است به «لا یعلم».
متن:
الثّالث لو لم یصحّ لم یعلم ابراهیم علیه السّلام وجوب ذبح ولده، لانتفاء شرطه عند وقته و هو عدم النّسخ و قد علم و الّا لم یقدم علی ذبح ولده و لم یحتج الی فداء.
ص: 542
ترجمه:

دلیل سوّم

اشاره

اگر تکلیف مزبور صحیح نمی‌بود نباید ابراهیم علیه السّلام بوجوب ذبح فرزندش علم داشته باشد زیرا شرط یعنی عدم نسخ حکم در وقت ذبح منتفی بود، و حال آنکه حضرت باین تکلیف عالم بود چه آنکه اگر از آن اطّلاعی نمی‌داشت هرگز بر ذبح فرزندش اقدام نکرده و احتیاجی به فداء نبود.

تفصیل

حاصل این استدلال آنست که:
اگر در مورد بحث تکلیف صحیح نباشد نباید حضرت ابراهیم خلیل علیه السّلام به وجوب ذبح فرزندش اسماعیل علم داشته و به مکلّف بودن خویش به ذبح وی مطّلع باشد زیرا شرط وجوب ذبح این بود که در وقت مقرّر نسخ نشود درحالی‌که این حکم نسخ شد پس با انتفاء شرط نباید علم بتکلیف باشد و حال آنکه ایشان قطعا بآن علم داشته و شاهد بر این مدّعا آنکه اگر چنین نمی‌بود بر ذبح او اقدام نمی‌نمود و نیز احتیاجی به فداء پیدا نمی‌شد و این دو یعنی سعی حضرت در ذبح و پیدا شدن فداء هر دو شاهد بارزی است به ثبوت تکلیف.
قوله: لو لم یصحّ: ضمیر فاعلی به تکلیف راجع است.
قوله: لانتفاء شرطه: ضمیر مجروری در «شرطه» به وجوب ذبح راجع است.
قوله: عند وقته: یعنی وقت وجوب ذبح.
قوله: و هو عدم النّسخ: ضمیر «هو» به شرط راجع است.
قوله: و قد علم: کلمه «واو» حالیه بوده و ضمیر فاعلی در «علم» به حضرت ابراهیم علیه السّلام راجع است.

ص: 543
قوله: و الّا لم یقدم علم ذبح ولده: کلمه «و الّا» یعنی و ان لم یعلم بالتّکلیف و ضمیر در «یقدم» به ابراهیم علیه السّلام راجع است.
متن:
الرّابع کما انّ الامر یحسن لمصالح تنشأ من المأمور به کذلک یحسن لمصالح تنشأ من لفظ الامر و موضع النّزاع من هذا القبیل، فانّ المکلّف من حیث عدم علمه بامتناع فعل المأمور به ربّما یوطّن نفسه علی الامتثال فیحصل له بذلک لطف فی الآخرة و فی الدّنیا لانزجاره عن القبیح.
الا تری، انّ السّیّد قد یستصلح بعض عبیده باوامر ینجّزها علیه مع عزمه علی نسخها امتحانا له و الانسان قد یقول لغیره: وکّلتک فی بیع عبدی مثلا مع علمه بانّه سیعزله اذا کان غرضه استمالة الوکیل او امتحانه فی امر العبد.
ترجمه:

دلیل چهارم

اشاره

همان‌طوری‌که امر بجهت مصالحی که از مأمور به ناشی می‌شود حسن داشته عینا بخاطر مصالح و حکمی که بر لفظ امر مترتّب بوده مستحسن است و مورد نزاع نیز از همین قبیل می‌باشد چه آنکه مکلّف از حیث اینکه علم بامتناع و استحاله فعل مأمور به ندارد بسا خود را برای امتثال و اطاعت آماده می‌کند و به واسطه این توطین نفس برایش لطف و عنایتی در آخرت و در دنیا انزجار و نفرت از قبیح حاصل می‌گردد.
مگر نمی‌بینی که آقا بسا بندگانش را به واسطه تنجیز امر بر ایشان مورد اصلاح و آزمایش قرار می‌دهد با اینکه قصدش نسخ و ابطال امر می‌باشد و این نیست مگر بهمان غرضی که ذکر گردید.
و نیز بسا می‌شود که شخص به دیگری می‌گوید:

ص: 544
تو را در فروش بنده‌ام وکیل نمودم با اینکه گوینده خود می‌داند که وی را عن‌قریب از این وکالت عزل می‌کند ولی مع‌ذلک این عبارت را چه‌بسا بمنظور دلجوئی از وی یا امتحانش در امر عبد می‌گوید.

تفصیل

حاصل این استدلال آنست که:
اوامر صادره از موالی نسبت به عبید بر دو گونه می‌باشند:
الف: اوامری که مصلحت کامنه در مأمور به و متعلّقات سبب انشاء آنها شده.
ب: اوامری که در نفس آن مصلحت وجود دارد و لو آنکه متعلّقشان از مصلحت خالی باشند نظیر اوامر امتحانی و غیر جدّی که بر نفس اوامر مصلحت مترتّب می‌باشد مثلا:
مولی برای اینکه بنده‌اش را امتحان کند که مطیع یا عاصی است وی را بر انجام عملی که متعلّق غرضش نیست می‌گمارد تا بدین‌وسیله احراز کند آیا وی امتثال نموده یا از انجامش سرباز می‌زند.
یا بسا وی را امر می‌کند بر کاری که بدین‌وسیله عبد را بر تهیّه مقدّمات آن وادار نموده و در نتیجه نفعی از این رهگذر به عبد عائد شود اگرچه اصل فعل فاقد مصلحت و غرض باشد چنانچه یکی از مصالح مترتّب بر نسخ همین معنا می‌باشد که عبد پس از توطین نفس بر امتثال و اشتغال بمقدّمات فعل اصل مأمور به از وجوبش نسخ شده و از این راه عبد مورد لطف و عنایت حقتعالی در آخرت واقع شده و در دنیا از ارتکاب قبایح و امور ناپسند خود را بر حذر دارد.
و مورد بحث نیز از همین قبیل می‌باشد.
پس هیچ محظور و اشکالی ندارد در اینکه حقتعالی با اینکه علم

ص: 545
بانتفاء شرط دارد مع‌ذلک بنده را مکلّف نموده تا بدین‌وسیله وی را از مصالح مترتّب بر نفس امر برخوردار کند.
قوله: و موضع النّزاع من هذا القبیل: یعنی از قبیل آنجائی‌که حسن امر ناشی از مصلحتی است که در لفظ امر می‌باشد.
قوله: ربّما یوطّن نفسه علی الامتثال: کلمه «یوطّن» یعنی آماده می‌کند.
قوله: فیحصل له بذلک: ضمیر در «له» به مکلّف راجع بوده و مشارالیه «ذلک» توطین نفس بر امتثال می‌باشد.
قوله: لانزجاره عن القبیح: ضمیر مجروری در «انزجاره» به مکلّف عود می‌کند.
قوله: یستصلح بعض عبیده: کلمه «یستصلح» یعنی بطرف صلاح می‌کشاند.
قوله: ینجّزها علیه مع عزمه علی نسخها: ضمیر مؤنّث در «ینجّزها» به اوامر و ضمیر مجروری در «علیه» به عبد و در «عزمه» به مولی و در «نسخها» نیز به اوامر عود می‌کند.
قوله: امتحانا له: کلمه «امتحانا» منصوب است تا مفعول له برای «ینجّزها» بوده و ضمیر مجروری در «له» به بعض عبید راجع است.
قوله: مع علمه بانّه سیعزله: ضمیر در «علمه» و «انّه» و ضمیر فاعلی در «سیعزله» به انسان راجع بوده و ضمیر مفعولی در فعل اخیر به غیر راجع است.
قوله: اذا کان غرضه استمالة الوکیل: ضمیر در «غرضه» به انسان راجع بوده و کلمه «استمالة» یعنی دلجوئی نمودن.
قوله: او امتحانه فی امر العبد: ضمیر در «امتحانه» به وکیل راجع بوده و مقصود از «امر العبد» فروختن آن می‌باشد.
ص: 546
متن:
و الجواب عن الاوّل ظاهر ممّا حقّقه السّیّد (ره) اذ لیس نزاعنا فی مطلق شرط الوقوع و انّما هو فی الشّرط الّذی یتوقّف علیه تمکّن المکلّف شرعا و قدرته علی امتثال الامر و لیست الارادة منه قطعا.
و الملازمة انّما یتمّ بتقدیر کونها منه و حینئذ فتوجّه المنع علیها جلیّ.
ترجمه:

جواب مرحوم مصنف از استدلال قائلین به جواز امر مشروط

جواب مرحوم مصنّف از دلیل اوّل

اشاره

جواب دلیل اوّل مجوّزین از تحقیقی که مرحوم سیّد فرمود ظاهر و روشن می‌شود، زیرا نزاع و کلام ما در مطلق شرط نیست بلکه محلّ صحبت شروطی است که تمکّن و قدرت مکلّف شرعا بآن توقّف دارد درحالی‌که اراده این‌طور نیست و ملازمه‌ای که ادّعاء شد صرفا درصورتی صحیح است که اراده از آن قبیل باشد و در این هنگام توجّه منع بر ملازمه مزبور ظاهر و روشن می‌باشد.

تفصیل

شرط بر دو قسم است:
الف: شرط وجوب.
ب: شرط وجود.
شرط وجوب عبارتست از امری که تمکّن مکلّف از مأمور به و قدرتش برآن موقوف بر شرط باشد همچون علم و حیات و قدرت چه آنکه بدیهی و واضح است بدون علم و حیات و قدرت شخص نمی‌تواند تکلیف را امتثال و اطاعت نماید.
شرط وجود عبارتست از امری که مکلّف بدون آن نیز بر امتثال قادر

ص: 547
است چه آنکه ایجاد آن شرط در اختیار وی می‌باشد همچون اراده نسبت به مأمور به.
با توجّه به این مقدّمه مختصر و کوتاه می‌گوییم:
بحث ما در قسم اوّل می‌باشد یعنی محلّ صحبت اینست که آمر اگر بداند که مأمور مثلا در فردا زنده نیست یا از آوردن مکلّف به عاجز است آیا می‌تواند وی را امر کند یا نمی‌تواند، واضح و روشن است که چنین امری صحیح نیست.
بلی انتفاء شرطی که از قبیل قسم دوّم باشد همچون اراده مانع از امر و تکلیف نیست چه آنکه اگر مکلّف نسبت به فعل اراده نداشت چون اراده بنا بر مذهب صحیح که طائفه حقّه عدلیّه بآن معتقدند اختیاری است لاجرم امر به مکلّف به با انتفاء اراده منافاتی نداشته و شخص مأمور موظّف است که اراده را در خودش ایجاد نماید و بدین ترتیب فعل را امتثال کند.
و خلاصه آنکه مستدلّ در استدلالی که نموده از مورد بحث خارج شده است.
قوله: ظاهر ممّا حقّقه السّیّد (ره): زیرا مرحوم سیّد شرط را اختصاص به شرط وجوب داده نه اینکه در مطلق شرط و لو شرط وجود تکلّم فرموده باشد.
قوله: لیس نزاعنا فی مطلق شرط الوقوع: و لو آنکه شرط وجود باشد بلکه کلام صرفا در شرط وجوب است.
قوله: فی الشّرط الّذی یتوقّف علیه تمکّن المکلّف شرعا: مقصود شرط وجوب است.
قوله: و قدرته: یعنی و قدرت مکلّف.
قوله: و لیست الارادة منه: ضمیر در «منه» به «الشّرط الّذی یتوقّف الخ» راجع است و حاصل آنکه اراده از قبیل شرط وجوب نبوده بلکه از سنخ شرط وجود است که از محلّ کلام خارج می‌باشد.
ص: 548
قوله: و الملازمة انّما یتمّ: مقصود ملازمه‌ای است که در دلیل اوّل بین عدم صحّت تکلیف و عدم عصیان ادّعاء شد.
قوله: بتقدیر کونها منه: ضمیر در «کونها» به اراده و در «منه» به شرط وجوب راجع است.
قوله: و حینئذ فتوجّه المنع علیها جلیّ: مقصود از «حینئذ» اینست که وقتی اراده از قبیل شرط وجوب نبود و ضمیر در «علیها» به ملازمه عود می‌کند.
متن: و عن الثّانی:
المنع من بطلان اللّازم و ادّعاء الضّرورة فیه مکابرة و بهتان و قد ذکر السّیّد (ره) فی تتمّة تنقیح المقام ما یتّضح به سند هذا المنع فقال:
و لهذا نذهب الی انّه لا یعلم بانّه مأمور بالفعل الّا بعد تقضی الوقت و خروجه، فیعلم انّه کان مأمورا به و لیس یجب اذا لم یعلم قطعا انّه مأمور ان یسقط عنه وجوب التّحرّز، لانّه اذا جاء وقت الفعل و هو صحیح، سلیم و هذه امارة یغلب معها الظّنّ ببقائه، فوجب ان یتحرّز من ترک الفعل و التّقصیر فیه و لا یتحرّز من ذلک الّا بالشّروع فی الفعل و الابتداء به و لذلک مثال فی العقل و هو:
انّ المشاهد للسّبع من بعد مع تجویزه ان یخترم السّبع قبل ان یصل الیه یلزمه التّحرّز منه لما ذکرناه و لا یجب اذا لزمه التّحرّز منه ان یکون عالما ببقاء السّبع و تمکّنه من الاضرار به.
و هذا کلام جیّد، ما علیه فی توجیه المنع من مزید و به یظهر الجواب عن استدلال بعضهم علی حصول العلم بالتّکلیف قبل الفعل بانعقاد الاجماع علی وجوب الشّروع فیه بنیّة الفرض، اذ یکفی فی وجوب نیّة الفرض غلبة الظّنّ بالبقاء و التّمکّن حیث لا سبیل الی القطع، فلا دلالة له علی حصول العلم.
ص: 549
ترجمه:

جواب مرحوم مصنّف از دلیل دوّم

اشاره

جواب از دلیل دوّم آنست که بگوئیم:
از بطلان لازم منع کرده و ادّعای ضرورت و بداهت در آن مکابره و بهتان می‌باشد.
و مرحوم سیّد مرتضی در تتمّه بحث عباراتی فرموده‌اند که سند این منع با نقل و ذکر آنها روشن و واضح می‌گردد:

مقاله مرحوم سیّد مرتضی

اشاره

مرحوم سیّد مرتضی می‌فرمایند:
و ازاین‌رو است که ما می‌گوییم مکلّف به مأمور بودن خویش علم پیدا نکرده مگر پس از سپری شدن وقت و خارج گشتن آن و هرگز واجب نیست که ملتزم شویم وقتی وی بمأمور بودنش علم ندارد، وجوب تحرّز از ترک و لزوم اجتناب از عدم اتیان از وی ساقط شود زیرا وقتی وقت فعل فرا رسید و او سالم و صحیح بود این خود علامتی است که موجب حصول ظنّ غالب به باقی بودن مکلّف تا آخر وقت می‌آورد، در نتیجه بر وی لازم است از ترک فعل و تقصیر و کوتاهی در اتیانش بپرهیزد و هرگز این پرهیز و اجتناب حاصل نمی‌شود مگر به اینکه در فعل شروع نموده و ابتداء بآن نماید.
و برای این معنا مثالی است در عقل و آن اینست که:
شخصی که درّنده‌ای را از دور می‌بیند و احتمال می‌دهد که وی را هلاک کند پیش از اینکه حیوان بوی برسد عقل او را ملزم به فرار از آن می‌کند و دلیلش همان است که ذکر شد یعنی ظنّ غالب به اینکه اگر بایستد هلاک خواهد شد.

ص: 550
و پرواضح است در لزوم و وجوب این احتراز و فرار از حیوان واجب نیست علم ببقاء حیوان و قدرتش به ضرر رساندن و هلاک نمودن باشد.
سپس مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
این کلام از مرحوم سیّد بسیار پسندیده و عالی بوده و در توجیه منع از ملازمه‌ای که مستدلّ ذکر کرد بیش از این و فوق آن نمی‌توان تقریری نمود.
و بهمین فرموده ایشان جواب از استدلال برخی دیگر داده می‌شود:
بعضی فرموده‌اند:
اجماع است که شخص وقتی شروع به انجام واجبی می‌کند آن را به نیّت وجوب بیاورد درحالی‌که معلوم نیست وی تا پایان عمل باقی باشد و این اجماع خود دلیلی است بر اینکه تکلیف ثابت می‌باشد اگرچه شرط وجوب که علم باشد محرز و معلوم نیست.
جواب این استدلال آنست که طبق فرموده مرحوم سیّد چون غلبه ظنّی بر بقاء و تمکّن از اتیان فعل می‌باشد همین‌قدر کافی است در نیّت وجوب، پس اجماع مزبور دلیل بر حصول علم نبوده بلکه اعمّ از آن می‌باشد.

تفصیل

مستدلّ در دلیل دوّمش فرمود:
اگر تکلیف در مورد کلام صحیح نباشد پس احدی نباید به مکلّف بودن خویش علم و اطّلاع داشته باشد.
در جواب از این استدلال می‌گوییم:
این ملازمه بین مقدّم و تالی در قضیّه شرطیّه مزبور اگرچه ثابت است ولی بطلان تالی را منع نموده و قبول نداریم و بهترین سند برای منع فرموده مرحوم سید مرتضی بوده که در این زمینه در دست است.

ص: 551
حاصل کلام وی آنست که:
در کلّیّه واجبات موقّت مکلّف قبل از وقت بمکلّف بودن خود عالم نیست و زمانی بآن علم پیدا می‌کند که وقت منقضی و زمان فعل سپری گردد ولی درعین‌حال این معنا سبب آن نیست که وجوب اتیان فعل و لزوم اجتناب از ترکش از عهده وی ساقط گردد چه آنکه وقتی زمان تکلیف رسید و مکلّف خود را صحیح و سالم یافت اگرچه معلوم نیست تا آخر وقت و تا پایان فعل بهمین حال بماند بلکه احتمالا در اثناء فعل ممکنست موت بر وی عارض شود ولی همین‌قدر که در ابتداء وقت عارضه و حادثه‌ای برایش پیش نیامده و فعلا قادر بر انجام عمل می‌باشد خود اماره و علامت ظنّی است بر بقاء و بهمین مقدار باید اکتفاء کرده و باتیان عمل همّت گمارد چنانچه برای آن مثالی عقلی نیز می‌توان آورد و آن اینست که:
اگر شخص حیوان درّنده‌ای را از دور ببیند عقل وی را مکلّف به احتراز از آن و فرار می‌کند اگرچه احتمال دارد تا قبل از رسیدن حیوان بوی موت و یا حادثه دیگری برای حیوان رخ داده و بدین‌وسیله وی از هلاکت رها شود ولی همین‌قدر که ظنّ به حمله‌ور شدن حیوان در او قائم شد عقل او را موظّف به فرار می‌کند و در این حکم احراز و علم به حادثه مزبور لازم نیست.
و خلاصه آنکه در ثبوت تکلیف علم به وجود شرط لازم نیست بلکه ظنّ کفایت می‌کند و این غیر از کلامی است که مورد بحث بود چه آنکه صحبت ما در این مسئله بوده که با علم بانتفاء تکلیف صحیح است یا صحیح نمی‌باشد، ما مدّعی عدم صحّت آن می‌باشیم و مستدلّ قائل به صحّتش بوده و باین دلیل تمسّک کرده درحالی‌که این استدلال مثبت مدّعایش نمی‌باشد.
قوله: ادّعاء الضّرورة فیه: ضمیر در «فیه» به بطلان لازم راجع است.
قوله: نذهب الی انّه لا یعلم بانّه مأمور بالفعل: ضمیر در «انّه» به مکلّف راجع است.
ص: 552
قوله: و خروجه: یعنی خروج وقت.
قوله: فیعلم انّه کان مأمورا به: ضمیر در «فیعلم» و «انّه» به مکلّف راجع است.
قوله: ان یسقط عنه وجوب التّحرّز: کلمه «ان یسقط» فاعل است برای «یجب» و ضمیر مجروری در «عنه» به مکلّف راجع بوده و مقصود از «وجوب التّحرّز» تحرّز از ترک فعل می‌باشد.
قوله: لانّه اذا جاء وقت الفعل: ضمیر در «لانّه» به معنای شأن می‌باشد.
قوله: و هو صحیح، سلیم: ضمیر «هو» به مکلّف راجع بوده و کلمه «واو» حالیه است.
قوله: و هذه امارة: مشارالیه «هذه» مجی‌ء وقت درحالی‌که مکلّف سالم و صحیح است می‌باشد و کلمه «اماره» بفتح همزه یعنی علامت و نشانه.
قوله: یغلب معها الظّنّ: ضمیر در «معها» به اماره راجع است.
قوله: ببقائه: یعنی بقاء مکلّف.
قوله: ان یتحرّز من ترک الفعل و التّقصیر فیه: ضمیر در «یتحرّز» به مکلّف و در «فیه» به فعل راجع است.
قوله: و لا یتحرّز من ذلک الّا بالشّروع: مشارالیه «ذلک» ترک فعل و تقصیر در آن می‌باشد.
قوله: و الابتداء به: یعنی ابتداء بفعل.
قوله: و لذلک مثال: مشارالیه «ذلک» وجوب احتراز از ترک و عدم جواز تقصیر می‌باشد.
قوله: مع تجویزه ان یخترم السّبع: کلمه «تجویز» یعنی احتمال دادن و ضمیر مضاف الیه به مشاهد راجع بوده و «یخترم» یعنی هلاک کند.
قوله: قبل ان یصل الیه: ضمیر در «یصل» به سبع و در «الیه» به
ص: 553
مشاهد راجع است.
قوله: و تمکّنه من الاضرار به: ضمیر در «تمکّنه» به سبع و در «به» به مشاهد عود می‌کند.
قوله: ما علیه فی توجیه المنع من مزید: کلمه «ما» در «ما علیه» نافیه بوده و ضمیر در «علیه» به کلام سیّد مرتضی راجع است.
قوله: و به یظهر الجواب: ضمیر در «به» به کلام سیّد مرتضی راجع است.
قوله: بانعقاد الاجماع: کلمه «بانعقاد» جارّ و مجرور بوده، متعلّق است به «استدلال».
قوله: علی وجوب الشّروع فیه: ضمیر در «فیه» به فعل راجع است.
قوله: فلا دلالة له علی حصول العلم: ضمیر مجروری در «له» به اجماع راجع است.
متن: و عن الثّالث:
بالمنع من تکلیف ابراهیم علیه السّلام بالذّبح الّذی هو فری الاوداج، بل کلّف بمقدّماته کالاضجاع و تناول المدیة و ما یجری مجری ذلک.
و الدّلیل علی هذا قوله تعالی:
وَ نادَیْناهُ أَنْ یا إِبْراهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا
و امّا جزئه فلإشفاقه من ان یؤمر بعد مقدّمات الذّبح به نفسه لجریان العادة بذلک.
و امّا الفداء فیجوز ان یکون عمّا ظنّ انّه سیؤمر به من الذّبح او عن مقدّمات الذّبح زیادة عمّا فعله لم یکن قد امر بها، اذ لا یجب فی الفدیة ان یکون من جنس المفدیّ.
ص: 554
ترجمه:

جواب مرحوم مصنّف از دلیل سوّم

اشاره

جواب از استدلال سوّم اینست که می‌گوییم:
قبول نداریم حضرت ابراهیم علیه السّلام به ذبح فرزندش اسماعیل مأمور بوده و مقصود از ذبح بریدن رگ‌های گردن می‌باشد، بلکه حضرت بمقدّمات آن مانند خواباندن و بدست گرفتن کارد و اشباه این امور موظّف و مأمور بودند و دلیل ما بر این گفتار فرموده حقتعالی در قرآن شریف است که می‌فرماید:
وَ نادَیْناهُ أَنْ یا إِبْراهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا
یعنی پس خواندیم ابراهیم را و بوی گفتیم:
ای ابراهیم خواب و رؤیائی که دیده بودی صادق شد.
و چون حضرت در خواب مقدّمات ذبح را رؤیت فرموده بودند نه ذبح را ازاین‌رو لفظ «قد صدّقت الرّؤیا» دلیل و شاهد برآن است که تکلیف صرفا بمقدّمات بوده است.

سؤال

اگر چنین بود و حضرتش تنها باجراء مقدّمات مکلّف و موظّف بودند پس چرا در انجام مقدّمات مضطرب و حالت جزع و بی‌تابی داشتند.

جواب

امّا جزع و اضطراب حضرت ازاین‌رو بود که خوف داشتند پس از انجام مقدّمات امر بذبح صادر شده و مکلّف به چنین امر خطیری گردند چه آنکه عادت بر این جاری است که وقتی شخص مکلّف بمقدّمات فعلی شد به ذی المقدّمه نیز موظّفش می‌نمایند.

ص: 555

سؤال

اگر وی به ذبح و فری اوداج مکلّف نبود پس فداء برای چه آمد درحالی‌که فداء باید با مفدی تناسب داشته باشد ازاین‌رو نفس فداء قرینه است بر اینکه حضرتش مکلّف به ذبح بوده‌اند.

جواب

امّا رسیدن فداء و انجام آن شاید بخاطر این بوده که حضرتش چون ظنّ داشتند که پس از انجام مراسم مقدّماتی به ذبح امر می‌شوند لاجرم فداء بجای ذبح مظنون و موهوم واجب شد.
و می‌توان گفت:
فداء عوض از مقدّمات ذبح بعلاوه افعال دیگری که به آنها امر نشده بود قرار داده گردید چه آنکه در فداء لازم نیست حتما از جنس مفدی باشد تا بگوئیم چون فداء از جنس ذبح بوده پس معلوم می‌شود مفدی نیز ذبح اسماعیل بوده.
قوله: فری الاوداج: کلمه «فری» یعنی قطع و بریدن و «اوداج» جمع «ودج» به معنای رگ می‌باشد.
قوله: بل کلّف بمقدّماته: ضمیر نائب فاعلی در «کلّف» به ابراهیم علیه السّلام و ضمیر مجروری در «مقدّماته» به ذبح راجع است.
قوله: الاضجاع: بکسر همزه یعنی خوابانیدن.
قوله: و تناول المدیة: کلمه «تناول» یعنی بدست گرفتن و لفظ «مدیه» بضمّ و فتح و کسر میم یعنی دشنه و کارد.
قوله: فنادیناه ان یا ابراهیم: سوره صافّات آیه (104).
قوله: فلاشفاقه: یعنی بیم و ترس و ضمیر مجروری به «ابراهیم» راجع است.

ص: 556
قوله: به نفسه: ضمیرهای مجروری به «ذبح» راجع می‌باشند.
قوله: لجریان العادة بذلک: مشارالیه «ذلک» مأمور شدن به ذبح می‌باشد.
قوله: عمّا ظنّ انّه سیؤمر به: ضمیر فاعلی در «ظنّ» و ضمیر منصوبی در «انّه» و ضمیر نائب فاعلی در «سیؤمر» به ابراهیم علیه السّلام راجع بوده و ضمیر مجروری در «به» به ماء موصوله عود می‌کند.
قوله: لم یکن قد امر بها: جمله «لم یکن قد امر بها» صفت است برای «زیادة» و ضمیر در «بها» نیز بآن راجع است.
متن: و عن الرّابع:
انّه لو سلّم، لم یکن الطّلب هناک للفعل لما قد علم من امتناعه بل للعزم علی الفعل و الانقیاد الیه و الامتثال و لیس النّزاع فیه، بل فی نفس الفعل.
و امّا ما ذکر فیه من المثال فانّما یحسن لمکان التّوصّل الی تحصیل العلم بحال العبد و الوکیل و ذلک ممتنع فی حقّه تعالی.
ترجمه:

جواب مرحوم مصنّف از دلیل چهارم

اشاره

جواب از استدلال چهارم اینست که بگوئیم:
اوّلا قبول نداریم که امر ناشی از مصلحت در لفظ امر حسن داشته باشد و بفرض که آن را بپذیریم می‌گوییم:
طلب در اینجا تعلّق بفعل نگرفته زیرا قبلا گذشت که با علم بانتفاء شرط تکلیف ممتنع است.
بلکه طلب و امر بمنظور عزم بر فعل و انقیاد و گردن نهادن برای انجام آن می‌باشد و در این نزاعی نمی‌باشد بلکه محلّ نزاع و کلام در موردی

ص: 557
است که امر برای نفس فعل باشد و مکلّف موظّف به آوردن آن بوده با علم آمر بانتفاء شرطش نه آنکه وظیفه‌اش صرفا عزم و قصد بر فعل باشد.
و امّا مثالی که ذکر گردید.
این مثال حسنش از این جهت است که در آن به واسطه امر، آمر بحال عبد یا وکیل علم پیدا می‌کند و از روح امتثال و خبرویّت وی در امری که به او واگذار شده مطّلع می‌شود و این معنا در حقّ حکیم متعال ممتنع است ازاین‌رو اوامر وارد در شرع را نمی‌توان محمول بر این نحو از اغراض دانست.

تفصیل

حاصل جواب مرحوم مصنّف از استدلال چهارم اینست که می‌فرمایند:
اوّلا امری که ناشی از مصلحت در لفظ امر باشد قبول نداریم که حسنی داشته و مولای حکیم آن را صادر نماید و ثانیا بفرض که حسن آن را تصدیق و امضاء کنیم این‌گونه اوامر از مورد بحث و کلام خارجند زیرا محل صحبت امری است که بنفس فعل و مأمور به تعلّق گرفته باشد درحالی‌که متعلّق اوامر یاد شده عزم و توطین نفس بر انجام آن می‌باشد.
و از این گذشته حسن این‌گونه اوامر صرفا بخاطر آنست که به واسطه آنها آزمایش و امتحان عبد صورت گرفته و آمر احراز می‌کند که آیا بنده‌اش در مقام انقیاد و امتثال بوده یا نیست و یا در مثالی که ذکر شد امر موکّل به وکیل صرفا باین منظور است که موکّل بدست آورد آیا وکیل در امری که به‌عهده‌اش واگذار می‌شود خبرویّت و مهارت دارد یا ندارد و پرواضح است این اغراض صرفا بر اوامری مترتّب است که آمر جاهل و عاجز باشد و این معنا در حقّ حکیم متعال مستحیل می‌باشد.
قوله: و عن الرّابع انّه لو سلّم: ضمیر در «انّه» به معنای شأن بوده و مقصود از «لو سلّم» تسلیم این معنا است که اوامر امتحانی و آزمایشی حسن داشته باشند.

ص: 558
قوله: لم یکن الطّلب هناک: مشارالیه «هناک» مواردی است که امر به ملاحظه مصلحت کامنه در لفظ امر می‌باشد.
قوله: من امتناعه: یعنی امتناع طلب.
قوله: و الانقیاد الیه: ضمیر در «الیه» به فعل عود می‌کند.
قوله: و لیس النّزاع فیه: ضمیر مجروری در «فیه» به امری که بمنظور عزم و انقیاد باشد راجع است.
قوله: و امّا ما ذکر فیه من المثال: ضمیر در «فیه» به دلیل چهارم راجع است.
قوله: بل فی نفس الفعل: یعنی بلکه نزاع در امری است که متعلّقش نفس فعل باشد.
قوله: و ذلک ممتنع: مشارالیه «ذلک» توصّل الی تحصیل العلم بحال العبد می‌باشد.
متن:
اصل الاقرب عندی انّ نسخ مدلول الامر و هو الوجوب لا یبقی معه الدّلالة علی الجواز، بل یرجع الی الحکم الّذی کان قبل الامر و به قال العلّامة فی النّهایة و بعض المحقّقین من العامّة.
و قال اکثرهم بالبقاء و هو مختاره فی التّهذیب.
ترجمه:

اصل و قاعده

اشاره

حقّ نزد من آنست که نسخ و ابطال معنای امر یعنی وجوب با آن دلالتی بر جواز باقی نمانده بلکه باید بحکم قبل از امر رجوع نمود و به این قول علّامه در نهایه و برخی از محقّقین از اهل سنّت قائل شده‌اند.
ولی اکثر آنها به بقاء وجوب معتقدند و این مختار مرحوم علّامه در کتاب تهذیب الاصول می‌باشد.

ص: 559

تفصیل

یکی دیگر از ابحاث رائج و مشهور در اصول این مسئله است که اگر امر به شی‌ء تعلّق گرفت و بدین ترتیب واجب شد و سپس وجوب که مدلول امر است به وسیله آمر یا دیگری نسخ و باطل گردید کلام در اینست که پس از ابطال وجوب آیا شی‌ء مزبور جایز است یا جوازش نیز باقی نمانده بلکه باید بحکمی که پیش از امر داشته رجوع گردد.
مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
حقّ از نظر ما اینست که پس از نسخ وجوب جواز نیز باقی نبوده بلکه اتیان آن حرام می‌باشد ولی برخی از اهل دانش همچون مرحوم علّامه حلّی در تهذیب الاصول فرموده‌اند جوازش باقی مانده و بدین ترتیب اتیان آن مشروع است نه حرام.
قوله: و هو الوجوب: ضمیر «هو» به مدلول امر راجع است.
قوله: لا یبقی معه: ضمیر در «معه» به نسخ راجع است.
قوله: و به قال العلّامة فی النّهایة: ضمیر «به» به عدم بقاء جواز راجع است.
قوله: و هو مختاره فی التّهذیب: ضمیر «هو» به بقاء جواز راجع بوده و ضمیر در «مختاره» به علّامه عود می‌کند.
متن: لنا:
انّ الامر انّما یدلّ علی الجواز بالمعنی الاعمّ اعنی الاذن فی الفعل فقط و هو قدر مشترک بین الوجوب و النّدب و الاباحة و الکراهة، فلا یتقوّم الّا بما فیها من القیود و لا یدخل بدون ضمّ شی‌ء منها الیه فی الوجود، فادّعاء بقائه بنفسه بعد نسخ الوجوب غیر معقول.
و القول بانضمام الاذن فی التّرک الیه باعتبار لزومه لرفع المنع من

ص: 560
التّرک الّذی اقتضاه النّسخ موقوف علی کون النّسخ متعلّقا بالمنع من التّرک الّذی هو جزء مفهوم الوجوب دون المجموع و ذلک غیر معلوم اذ النّزاع فی النّسخ الواقع بلفظ «نسخت الوجوب» و نحوه و هو کما یحتمل التّعلّق بالجزء الّذی هو المنع من التّرک لکون رفعه کافیا فی رفع مفهوم الکلّ کذلک یحتمل التّعلّق بالمجموع و بالجزء الآخر الّذی هو رفع الحرج عن الفعل کما ذکره البعض و ان کان قلیل الجدوی، لکونه راجعا فی الحقیقة الی التّعلّق بالمجموع.
ترجمه:

دلیل مرحوم مصنّف بر مدّعا

اشاره

دلیل ما بر مدّعای خود اینست که:
امر دلالت بر جواز به معنای اعمّ یعنی اذن در فعل فقط می‌کند و این معنا قدر مشترک بین وجوب و ندب و اباحه و کراهت است لذا تقوّم و تحصّلی ندارد مگر به آنچه در این معانی است از قیود و بدون انضمام با این قیود هرگز در عالم وجود داخل نشود پس ادّعای بقاء آن بنفسه و بدون قیدی از قیود پس از نسخ وجوب غیر معقول می‌باشد.
اگر گفته شود:
پس از نسخ وجوب و رفع منع از ترک اذن در ترک را به اذن در فعل ضمیمه نموده و بدین ترتیب جواز را باقی می‌داریم.
می‌گوییم:
این تقریر و گفتار موقوف است بر اینکه نسخ صرفا به منع از ترک که جزء مفهوم وجوب است تعلّق گرفته باشد نه مجموع مفهوم و معنای وجوب درحالی‌که این ادّعاء معلوم نیست زیرا نزاع در نسخی است که به لفظ

ص: 561
«نسخت الوجوب» و امثال آن واقع شده باشد و این عبارت همان‌طوری‌که محتمل است به جزء یعنی منع از ترک تعلّق گرفته باشد چون رفعش در رفع مفهوم کلّ کافی است همچنین احتمال دارد به مجموع معنا متعلّق باشد چنانچه ممکنست به جزء دیگر یعنی رفع حرج از فعل (جواز) تعلّق بگیرد همان‌طوری‌که برخی این احتمال را داده‌اند اگرچه این تعلّق البتّه فائده چندانی ندارد زیرا در واقع برگشت و مآلش به مجموع می‌باشد.

تفصیل

حاصل استدلال مرحوم مصنّف اینست که:
مدلول تضمّنی امر جواز به معنای اعمّ که شامل چهار حکم تکلیفی یعنی وجوب، استحباب، اباحه و کراهت بوده می‌باشد زیرا تمام معنای امر عبارتست از اذن در فعل با منع از ترک لذا دلالت امر بر مجموع این معنا، دلالت مطابقی و بر هریک از این دو جزء به تنهائی دلالت تضمّنی است ازاین‌رو اذن در فعل که همان جواز به معنای واسع و عامّش باشد مدلول تضمّنی صیغه امر می‌باشد.
با توجّه باین تقریر می‌گوییم:
جواز به معنای عامّ قدر مشترک بین تکالیف چهارگانه می‌باشد و در محلّش مقرّر است که قدر مشترک و به عبارت دیگر جنس تقوّم و تحصّلش به قیود و فصولی بوده که بعد از انضمام به آنها نوعی در خارج وجود پیدا می‌کند و بدون انضمام به آنها محال است که وجودی داشته باشد چنانچه حیوان بدون انضمام به ناطق یا صاهل و یا شارد و یا ناهق و دیگر فصول و قیود وجودی در خارج ندارد بنابراین وقتی جواز به معنای عامّ (جنس) با قید منع از ترک منضمّ شد وجوب وجود پیدا می‌کند و پس از نسخ و ابطال وجوب دیگر جائی

ص: 562
برای بقاء جواز نمی‌ماند.

سؤال

همان‌طوری‌که تقریر شد وجوب معنای مرکّبی است از جواز با منع از ترک و در جای خود مقرّر است که مرکّب را هم می‌توان بانتفاء جمیع اجزائش منتفی ساخت و هم با انتفاء یکی از اجزائش ازاین‌رو نسخ و ابطال وجوب الزاما باین نیست که مجموع معنای مرکّب وجوب منتفی بشود بلکه صرف قید منع از ترک را نیز وقتی منتفی ساختیم صادقست که بگوئیم وجوب نسخ و باطل شد و پس از نسخ چه مانعی دارد به جواز به معنای عامّ که باقیمانده معنای وجوب است اذن در ترک را ضمیمه کرده و بدین‌وسیله جواز را باقی بداریم.

جواب

این کلام متین و صحیح است ولی اگر نسخ صرفا به قید منع از ترک تعلّق بگیرد درحالی‌که این معنا خلاف ظاهر است چه آنکه محل صحبت در جائی است که نسخ به لفظ «نسخت الوجوب» آمده و ظاهر این عبارت آنست که مجموع معنا متعلّق و مورد آن واقع شده است اگرچه دو احتمال دیگر نیز می‌باشد:
الف: آنکه نسخ صرفا به قید منع از ترک تعلّق گرفته باشد.
ب: آنکه جواز به تنهائی مورد ابطال و نسخ واقع باشد.
البتّه احتمال دوّم مآلش به همان نسخ مجموع است زیرا وقتی جواز باطل شود دیگر محلّی برای بقاء قید دیگر نبوده و با ابطال آن اساسا هر چهار حکم تکلیفی مذکور نسخ می‌شوند.
پس در واقع دو احتمال بیشتر وجود ندارد و چون هیچیک از این دو

ص: 563
احتمال معلوم نمی‌باشند لاجرم حکم ببقاء جواز که معلول تعلّق گرفتن نسخ به قید منع از ترک می‌باشد قطعی نبوده بلکه معارض است با حکم به عدم بقاء که مستند به تعلّق نسخ بمجموع معنای وجوب می‌باشد و پس از این تعارض و سقوط هر دو احتمال دلیلی که دلالت بر بقاء جواز کند در دست نیست.
قوله: و هو قدر مشترک: ضمیر «هو» به جواز به معنای اعمّ راجع است.
قوله: فلا یتقوّم الّا بما فیها: ضمیر مستتر در «لا یتقوّم» به جواز به معنای اعمّ و در «فیها» به معانی اربعه یعنی وجوب و ندب و اباحه و کراهت راجع است.
قوله: و لا یدخل بدون ضمّ شی‌ء منها الیه فی الوجود: ضمیر در «لا یدخل» به جواز و در «منها» به قیود و در «الیه» نیز به جواز عود می‌کند.
قوله: فادّعاء بقائه بنفسه: ضمیر در «بقائه» به جواز راجع است و مقصود از «بنفسه» آنست که هیچیک از قیود بآن منضمّ نشده و مع‌ذلک تحقّق خارجی داشته باشد.
قوله: و القول بانضمام: کلمه «القول» مبتداء و «موقوف» خبر آن است.
قوله: الاذن فی التّرک الیه: ضمیر در «الیه» به اذن در فعل یعنی جواز به معنای اعمّ راجع است.
قوله: باعتبار لزومه لرفع المنع من التّرک: ضمیر در «لزومه» به اذن در ترک راجع می‌باشد و حاصل مراد اینست که وقتی نسخ تنها به قید منع از ترک تعلّق گرفت و وجوب را زائل نمود لازمه این نسخ اینست که اذن در ترک به اذن در فعل ضمیمه شود.
قوله: الّذی اقتضاه النّسخ: ضمیر مفعولی در «اقتضاه» به رفع منع از ترک راجع است.
قوله: و ذلک غیر معلوم: مشارالیه «ذلک» تعلّق نسخ به قید منع از
ص: 564
ترک راجع است.
قوله: و هو کما یحتمل التّعلّق بالجزء الخ: ضمیر «هو» به نسخت الوجوب راجع است.
قوله: لکون رفعه کافیا: ضمیر در «رفعه» به منع از ترک راجع است.
قوله: الّذی هو رفع الحرج عن الفعل: این عبارت معادل جواز به معنای اعمّ است که جزء دیگر معنای وجوب می‌باشد.
قوله: لکونه راجعا فی الحقیقة: ضمیر در «لکونه» به تعلّق نسخ به جواز به معنای اعمّ راجع است.
متن: احتجّوا بانّ المقتضی للجواز موجود و المانع منه مفقود، فوجب القول بتحقّقه.
امّا الاوّل: فلانّ الجواز جزء من الوجوب و المقتضی للمرکّب مقتضی لاجزائه.
و امّا الثّانی: فلانّ الموانع کلّها منتفیة بحکم الاصل و الفرض سوی نسخ الوجوب و هو لا یصلح للمانعیّة لانّ الوجوب ماهیّة مرکّبة و المرکّب یکفی فی رفعه رفع احد اجزائه، فیکفی فی رفع الوجوب رفع المنع من التّرک الّذی هو جزئه.
و حینئذ فلا یدلّ نسخه علی ارتفاع الجواز.
ترجمه:

استدلال قائلین ببقاء جواز

اشاره

قائلین ببقاء جواز در مقام استدلال فرموده‌اند:
مقتضی برای بقاء جواز موجود و مانع از آن مفقود است پس باید به بقاء و تحقّق جواز قائل شد.
امّا وجود مقتضی: پس بخاطر اینست که جواز جزئی از وجوب بوده و آنچه مقتضی برای مرکّب است مقتضی برای اجزاء نیز می‌باشد.

ص: 565
و امّا فقدان مانع: پس بجهت آنست که بحکم اصل و فرض تمام موانع منتفی بوده مگر نسخ وجوب و آن نیز برای مانعیّت صلاحیّت ندارد زیرا وجوب ماهیّت مرکّبی است که در رفعش، رفع یکی از اجزاء کافی می‌باشد لذا در رفع وجوب رفع منع از ترک که جزئی از مفهوم وجوب است کفایت می‌کند و در چنین موقعیّتی هرگز نسخ وجوب دلالت بر ارتفاع جواز ندارد.

تفصیل

قائلین به بقاء جواز گفته‌اند:
وجود و بقاء هر شیئی معلول دو امر است:
الف: وجود مقتضی.
ب: فقدان مانع.
ازاین‌رو می‌گوییم: جواز به معنای اعمّ هم مقتضی برایش وجود دارد و هم مانع از آن مفقود می‌باشد.
امّا وجود مقتضی: دلیلش آنست که چون جواز جزئی از وجوب است لاجرم هرآنچه مقتضی برای وجوب بوده همان عینا مقتضی برای جواز نیز می‌باشد و آن وجود امر می‌باشد.
و امّا فقدان مانع: تقریرش آنست که غیر از نسخ تمام موانع منتفی هستند چه آنکه فرض کلام در چنین موردی می‌باشد.
و امّا نسخ نیز چون برای مانعیّت صالح نیست لاجرم می‌توان حکم کرد که جمیع موانع منتفی هستند و امّا عدم صلاحیّت نسخ برای مانعیّت بخاطر آنست که:
وجوب ماهیّتی است مرکّب از جواز و منع از ترک و در نسخ مرکّب هیچیک از انتفاء اجزاء اولی و سزاوارتر نمی‌باشند لذا همان‌طوری‌که ممکنست جواز متعلّق نسخ قرار گیرد این امکان در منع از ترک نیز بوده لذا می‌توانیم به

ص: 566
نسخ قید منع از ترک اکتفاء نمائیم.
قوله: و المانع منه مفقود: ضمیر در «منه» به جواز راجع است.
قوله: فوجب القول بتحقّقه: یعنی بتحقّق الجواز.
قوله: امّا الاوّل: یعنی وجود مقتضی.
قوله: و امّا الثّانی: یعنی فقدان مانع.
قوله: و هو لا یصلح للمانعیّة: ضمیر «هو» به نسخ الوجوب راجع است.
قوله: الّذی هو جزئه: یعنی جزء وجوب.
قوله: و حینئذ فلا یدلّ نسخه علی ارتفاع الجواز: کلمه «حینئذ» یعنی حین رفع المنع من التّرک خاصّة، و ضمیر در «نسخه» به وجوب راجع است.
متن:
فان قیل لا نسلّم عدم مانعیّة نسخ الوجوب، لثبوت الجواز، لانّ الفصل علّة لوجود الحصّة الّتی معه من الجنس کما نصّ علیه جمع من المحقّقین، فالجواز الّذی هو جنس للواجب و غیره لا بدّ لوجوده فی الواجب من علّة هی الفصل له و ذلک هو المنع من التّرک فزواله مقتض لزوال الجواز، لانّ المعلول یزول بزوال علّته فثبت مانعیّة النّسخ لبقاء الجواز.
ترجمه:

انتقاد باستدلال قائلین به بقاء جواز بعد از نسخ

سپس قائلین بجواز فرموده‌اند اگر در مقام اشکال گفته شود:
مانع نبودن نسخ برای عدم بقاء جواز را قبول نداریم زیرا فصل علّت وجودی برای حصّه‌ای از جنس می‌باشد چنانچه جماعتی از محقّقین بآن تصریح نموده‌اند در نتیجه جوازی که جنس برای واجب و غیر آن می‌باشد قطعا برای وجودش در ضمن واجب علّتی می‌خواهد که آن همان فصل می‌باشد یعنی

ص: 567
منع از ترک و زوال فصل مقتضی زوال جواز است زیرا معلول بزوال علّتش زائل می‌گردد.
و بدین ترتیب مانعیّت نسخ برای بقاء جواز ثابت می‌گردد.
قوله: لوجود الحصّة الّتی معه من الجنس: ضمیر در «معه» به فصل راجع بوده و «من الجنس» بیان است از «حصّه».
قوله: کما نصّ علیه جمع من المحقّقین: ضمیر در «علیه» به «کون الفصل علّة لوجود الحصّة من الجنس معه» راجع است.
قوله: للواجب و غیره: یعنی غیر الواجب.
قوله: لا بدّ لوجوده فی الواجب: ضمیر در «لوجوده» به جواز راجع است.
قوله: هی الفصل له: ضمیر در «له» به جواز راجع است.
قوله: و ذلک هو المنع من التّرک: مشارالیه «ذلک» به فصل راجع است.
قوله: فزواله مقتض لزوال الجواز: ضمیر مجروری در «فزواله» به فصل راجع است.
متن:
قلنا هذا مردود من وجهین:
احدهما انّ الخلاف واقع فی کون الفصل علّة للجنس، فقد انکره بعضهم و قال انّهما معلولان لعلّة واحدة و تحقیق ذلک یطلب من مواضعه.
و ثانیهما انّا و ان سلّمنا کونه علّة له فلا نسلّم انّ ارتفاعه مطلقا یقتضی ارتفاع
ص: 568
الجنس، بل انّما یرتفع بارتفاعه اذا لم یخلفه فصل آخر و ذلک لانّ الجنس انّما یفتقر الی فصل ما من الفصول و من البیّن انّ ارتفاع المنع من التّرک مقتض لثبوت الاذن فیه و هو فصل آخر للجنس الّذی هو الجواز.
ترجمه:

جواب از انتقاد مذکور

اشاره

این انتقاد از دو جهت مردود است:

اوّل

در اینکه فصل علّت برای جنس باشد اختلاف است چه آنکه برخی این معنا را انکار کرده و گفته‌اند:
جنس و فصل هر دو معلول علّت واحدی هستند یعنی هر دو در یک عرض و یک رتبه بوده و هیچ‌کدام بر دیگری تقدّم رتبی ندارند بلکه می‌توان گفت وجود هر دو در خارج متّحد است و میزی بین آنها نیست و این عقل است که آنها را از یکدیگر تحلیل و جدا می‌نماید.

دوّم

بفرض بپذیریم که فصل علّت برای جنس باشد ولی این را قبول نداریم که ارتفاع فصل بطور مطلق مقتضی ارتفاع جنس باشد بلکه ارتفاع جنس زمانی به واسطه ارتفاع فصل صورت می‌گیرد که فصل دیگری بجای فصل مرتفع واقع نشود و دلیل بر این مدّعا آنست که:
جنس در وجود و قوامش احتیاج به فصلی از فصول دارد لذا وقتی فصل مرتفع شد اگر فصل دیگری بجنس منضمّ نگردد البتّه جنس نیز زائل می‌گردد ولی اگر بلا فاصله فصل دیگری جایگزین فصل مرتفع بگردد جنس همچون قبل سرپا بوده و باقی می‌ماند و پرواضح است در مورد بحث پس از

ص: 569
نسخ وجوب و مرتفع شدن قید منع از ترک نفس این ارتفاع مقتضی ثبوت فصل دیگر یعنی اذن در ترک بوده که این فصل بجای منع از ترک قرار می‌گیرد و با جنس یعنی جواز منضمّ می‌گردد.
قوله: هذا مردود من وجهین: مشارالیه «هذا» انتقاد و ایراد مذکور است.
قوله: فی کون الفصل علّة للجنس: یعنی علّت وجودی برای جنس بوده باین معنا که وجود فصل از حیث رتبه قبل از جنس باشد.
قوله: فقد انکره بعضهم: ضمیر منصوبی در «انکره» به کون الفصل علّة للجنس راجع است.
قوله: و قال انّهما معلولان لعلّة واحدة: ضمیر در «انّهما» به فصل و جنس راجع است و مراد از اینکه هر دو معلول یک علّت هستند این است که فصل تقدّم رتبی و علّی بر جنس نداشته بلکه هر دو در رتبه معلول می‌باشند به این معنا که هر دو در یک عرض و یک رتبه قرار دارند ازاین‌رو انتفاء فصل هیچ دلالت بر انتفاء جنس ندارد.
قوله: سلّمنا کونه علّة له: ضمیر در «کونه» به فصل و در «له» به جنس راجع است.
قوله: فلا نسلّم انّ ارتفاعه مطلقا یقتضی ارتفاع الجنس: ضمیر مجروری در «ارتفاعه» به فصل عود می‌کند.
قوله: بل انّما یرتفع بارتفاعه: ضمیر در «یرتفع» به جنس و در «ارتفاعه» به فصل عود می‌کند.
قوله: اذا لم یخلفه فصل آخر: ضمیر منصوبی در «یخلفه» به فصل مرتفع راجع است.
قوله: و ذلک: یعنی و بیان و تقریر عدم ارتفاع جنس به ارتفاع فصل آنست که ...
ص: 570
قوله: لثبوت الاذن فیه: ضمیر در «فیه» به ترک راجع است.
قوله: و هو فصل آخر: ضمیر «هو» به اذن در ترک راجع است.
متن: و الحاصل:
انّ للجواز قیدین:
احدهما: المنع من التّرک.
و الآخر: الاذن فیه.
فاذا زال الاوّل خلفه الثّانی، و من هنا ظهر انّه لیس المدّعی ثبوت الجواز بمجرّد الامر بل به و بالنّاسخ، فجنسه بالاوّل و فصله بالثّانی و لا ینافی هذا اطلاق القول بانّه اذا نسخ الوجوب بقی الجواز حیث انّ ظاهره استقلال الامر به، فانّ ذلک توسّع فی العبارة و اکثرهم مصرّحون بما قلنا.
ترجمه:

حاصل کلام

و حاصل کلام آنکه جواز که جنس می‌باشد دارای دو قید یعنی دو فصل می‌باشد:
الف: منع از ترک.
ب: اذن در ترک.
وقتی قید اوّل یعنی منع از ترک از جواز نفی شد قید دوّمی بجای آن قرار می‌گیرد.
و از این تقریر ظاهر و روشن می‌شود که مدّعای ما که می‌گوییم پس از نسخ جواز باقی است مقصود بقاء آن بنفس امر اوّل نیست تا نتیجه‌اش بقاء جنس بدون انضمام فصل باشد بلکه منظور بقاء آن با امر اوّل و ناسخ می‌شود چه آنکه با امر اوّل جنس و با ناسخ فصل یعنی اذن در ترک حادث می‌شود.
و این معنا با اطلاق این کلام که گفته می‌شود:
وقتی وجوب نسخ شد جواز باقی می‌ماند، تنافی ندارد.

ص: 571
و وجه توهّم تنافی آنست که از ظاهر و اطلاق این کلام این‌طور استفاده می‌شود که امر اوّل پس از نسخ کافی در بقاء جواز است لذا اشکال پیش می‌آید که اگر این‌طور باشد لازمه‌اش آنست که جنس بدون انضمام فصل وجود داشته باشد.
ولی وقتی مقصود و منظور از بقاء جواز معلوم شد که چیست و گفتیم مراد اینست که با انضمام فصل دیگر که اذن در ترک باشد باقی می‌باشد دیگر ایراد و اشکال متوجّه نیست.
و اینکه عبارت مطلق آورده شده و در آن قید نشده که جواز بانضمام فصل دیگر باقی است از باب توسّع در عبارت می‌باشد و شاهد بر این مدّعا که مقصود همان است که گفته شد اینکه اکثر قائلین ببقاء تصریح نموده‌اند که جواز با انضمام قید اذن در ترک باقی می‌باشد.
قوله: الاذن فیه: یعنی اذن در ترک.
قوله: خلفه الثّانی: ضمیر منصوبی در «خلفه» به اوّل راجع است.
قوله: و من هنا ظهر انّه لیس المدّعی الخ: مشارالیه «هنا» جایگزین شدن فصل دوّم بجای اوّل بوده و ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» می‌باشد.
قوله: ثبوت الجواز بمجرّد الامر: یعنی امر اوّل.
قوله: بل به و بالنّاسخ: ضمیر در «به» به امر اوّل راجع است.
قوله: فجنسه بالاوّل و فصله بالثّانی: ضمیر در «جنسه» و «فصله» به منسوخ راجع است و مقصود از «اوّل» امر اوّل و از «ثانی» ناسخ می‌باشد.
قوله: و لا ینافی هذا: مشارالیه «هذا» بقاء جواز بانضمام فصل دوّم می‌باشد.
قوله: بانّه اذا نسخ الوجوب: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» می‌باشد.
قوله: حیث انّ ظاهره استقلال الامر به: ضمیر در «ظاهره» به اطلاق راجع بوده و ضمیر مجروری در «به» به جواز راجع است.
ص: 572
قوله: فانّ ذلک توسّع فی العبارة: مشارالیه «ذلک» اطلاق لفظ و اراده مقیّد بوده و مقصود از «توسّع در عبارت» مجازگوئی می‌باشد.
قوله: و اکثرهم مصرّحون بما قلنا: ضمیر در «اکثرهم» به قائلین به بقاء جواز می‌باشد و مراد از «ما قلنا» بقاء جواز بانضمام قید اذن در ترک است.
متن:
فان قیل لمّا کان رفع المرکّب یحصل تارة برفع جمیع اجزائه و اخری برفع بعضها لم یعلم بقاء الجواز بعد رفع الوجوب لتساوی احتمال رفع البعض الّذی یتحقّق معه البقاء و رفع الجمیع الّذی معه یزول.
ترجمه:

اشکال و سؤال

اشاره

چون رفع مرکّب بدو نحو صورت می‌گیرد:
الف: به رفع تمام اجزائش.
ب: به رفع بعضی از آنها.
لاجرم پس از رفع وجوب و نسخ آن بقاء جواز معلوم و محرز نیست زیرا احتمال رفع بعض الاجزاء که با آن جواز باقی بوده با رفع جمیع اجزاء که جواز با آن زائل و منتفی است متساوی می‌باشد و در نتیجه نمی‌توان به بقاء جواز یقین و قطع پیدا نمود.
قوله: و اخری برفع بعضها: یعنی بعضی از اجزاء.
قوله: بعد رفع الوجوب: یعنی نسخ وجوب و ابطال آن.
قوله: الّذی یتحقّق معه البقاء: ضمیر در «معه» به رفع البعض راجع است و مراد از «بقاء» بقاء جواز می‌باشد.
قوله: الّذی معه یزول: ضمیر در «معه» به رفع الجمیع راجع بوده و ضمیر فاعلی در «یزول» به جواز عود می‌کند.

ص: 573
متن:
قلنا الظّاهر یقتضی البقاء لتحقّق مقتضیه اوّلا و الاصل استمراره فلا یدفع بالاحتمال.
و توضیح ذلک انّ النّسخ انّما توجّه الی الوجوب و المقتضی للجواز هو الامر، فیستصحب الی ان یثبت ما ینافیه و حیث انّ رفع الوجوب یتحقّق برفع احد جزئیه لم یبق لنا سبیل الی القطع بثبوت المنافی فیستمرّ الجواز ظاهرا و هذا معنی ظهور بقائه.
ترجمه:

جواب از اشکال و سؤال

ظاهر اقتضاء دارد که جواز باقی باشد زیرا قبلا مقتضی آن تحقّق یافت و آن امر اوّل می‌باشد و اصل آنست که این مقتضی استمرار داشته باشد پس بمجرّد احتمال زوال نمی‌توان از آن رفع ید نمود.

توضیح و شرح

امر که از آمر صادر شد دلالت بر دو جزء نمود:
الف: جواز.
ب: منع از ترک.
و پس از آنکه نسخ حادث شد و بوجوب تعلّق و توجّه پیدا کرد قطعا قید منع از ترک زائل گردید امّا جواز زوال و انتفائش مشکوک و محتمل است زیرا غرض از نسخ که ابطال وجوب باشد با توجّهش به خصوص منع از ترک حاصل می‌شود و دیگر نیاز مبرمی باین نیست که جواز نیز منتفی گردد ازاین‌رو چون قبلا ثبوتش قطعی بوده و پس از نسخ بقاء و انتفائش مشکوک و

ص: 574
محتمل می‌باشد لاجرم بحکم استصحاب حکم به بقائش نموده تا چیزی که منافی با آن هست ثابت و مسلّم گردد و همان‌طوری‌که گفته شد چون نسخ و رفع وجوب به رفع یکی از دو جزء آنکه منع از ترک است محقّق می‌شود لاجرم برای ما قطع و یقین به ثبوت منافی پیدا نمی‌شود ازاین‌رو ظاهرا حکم باستمرار بقاء جواز می‌نماییم و مقصود از ظهور بقاء جواز همین معنا می‌باشد.
قوله: لتحقّق مقتضیه اوّلا: ضمیر مجروری در «مقتضیه» به جواز راجع است.
قوله: و الاصل استمراره: یعنی استمرار جواز.
قوله: و توضیح ذلک: یعنی توضیح استمرار جواز.
قوله: فیستصحب الی ان یثبت ما ینافیه: ضمیر نائب فاعلی در «یستصحب» به جواز راجع بوده و ضمیر منصوبی در «ینافیه» نیز به جواز عود می‌کند.
قوله: برفع احد جزئیه: ضمیر مجروری در «جزئیه» به وجوب عود می‌کند.
قوله: و هذا معنی ظهور بقائه: یعنی اینکه در ابتداء گفتیم «الظّاهر یقتضی البقاء» مرادمان همین تقریر بود.
متن:
و الجواب المنع من وجود المقتضی، فانّ الجواز الّذی هو جزء من ماهیّة الوجوب و قدر مشترک بینها و بین الاحکام الثّلاثة الأخر لا تحقّق له بدون انضمام احد قیودها الیه قطعا و ان لم یثبت علّیّة الفصل للجنس، لانّ انحصار الاحکام فی الخمسة یعدّ فی الضّروریّات و حینئذ فالشّکّ فی وجود القید یوجب الشّکّ فی وجود المقتضی و قد علمت انّ نسخ الوجوب کما یحتمل التّعلّق بالقید فقط اعنی المنع من التّرک فیقتضی ثبوت نقیضه الّذی هو قید
ص: 575
آخر، کذلک یحتمل التّعلّق بالمجموع فلا یبقی قید و لا مقیّد، فانضمام القید مشکوک فیه و لا یتحقّق معه وجود المقتضی.
ترجمه:

جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین ببقاء جواز

اشاره

مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
جواب از استدلال قائلین ببقاء جواز اینست که بگوئیم:
اینکه گفته شد مقتضی برای جواز وجود دارد ممنوع است زیرا جوازی که جزئی از ماهیّت وجوب و قدر مشترک بین آن و سه حکم دیگر می‌باشد بدون انضمام یکی از قیود بآن هرگز وجود پیدا نمی‌کند و لو آنکه علّت بودن فصل برای جنس ثابت نباشد زیرا انحصار احکام در تکالیف خمسه (وجوب، حرمت، کراهت، استحباب، اباحه) از ضروریّات محسوب می‌شود و در این هنگام پس شکّ در وجود قید موجب شکّ در وجود مقتضی می‌باشد و این نکته قبلا دانسته شد که در نسخ وجوب همان‌طوری‌که احتمال دارد نسخ صرفا به قید منع از ترک تعلّق گیرد و در نتیجه مقتضی باشد برای ثبوت نقیضش که قید دیگری باشد یعنی اذن در ترک بهمان میزان ممکنست نسخ بمجموع مرکّب یعنی کلّ وجوب تعلّق گرفته و در نتیجه نه قیدی باقی بماند و نه مقیّدی ازاین‌رو می‌توان گفت انضمام قید مشکوک فیه به جواز محرز نبوده و بالمآل وجود مقتضی برای جواز نیز امر محقّق و قطعی نمی‌باشد.

تفصیل

مرحوم مصنّف پس از نقل استدلال قائلین ببقاء جواز و سؤال و جواب در کلام ایشان اینک به تضعیف استدلال ایشان پرداخته و می‌فرمایند:
ایشان گفتند مقتضی برای جواز موجود و مانع از بقایش مفقود است.

ص: 576
ما در جواب می‌گوییم:
مقتضی برای جواز موجود نیست زیرا مقصود از جواز یا جوازی است که قبلا در ضمن وجوب تحقّق داشت و از آن به جواز به معنای اعمّ تعبیر می‌کنند که قدر مشترک بین وجوب و سه حکم تکلیفی دیگر یعنی استحباب و اباحه و کراهت می‌باشد که در ضمن هریک از احکام چهارگانه با قیدی از قیود منضمّ است و یا جواز صرف بدون انضمام با قیدی از قیود می‌باشد.
اگر مراد جواز مقیّد به قید منع از ترک است که تشکیل‌دهنده مفهوم وجوب می‌باشد فرض آنست که پس از تعلّق نسخ و توجّه آن به وجوب این جواز مقیّد وجود ندارد و اگر مقصود صرف جواز و مجرّد آن می‌باشد باید گفت:
این جواز چون جنس و قدر مشترک بین احکام است لاجرم بدون انضمام یکی از قیود قابل تحقّق نیست چه فصل را علّت برای وجود جنس دانسته یا این معنا را انکار داشته باشیم و وجه آن اینست که احکام منحصر در پنج‌تا بوده باین شرح:
وجوب، استحباب، اباحه، کراهت و حرمت و این انحصار از امور بدیهی و ضروری می‌باشد به‌طوری‌که احدی در آن مناقشه و اشکال نکرده است حال اگر بخواهیم ماوراء این احکام حکم دیگری بنام جواز به معنای اعمّ که با تمام این پنج حکم تفاوت داشته باشد قائل باشیم انکار امر ضروری را نموده و با امر بدیهی به مخالفت و نزاع برخاسته‌ایم.
ازاین‌رو باید گفت پس از نسخ وجوب چون در قیدی که به جواز منضمّ شده و بدین‌وسیله آن را ابقاء نماید شکّ داریم لاجرم این شکّ مساوی با شکّ در وجود مقتضی برای بقاء می‌باشد پس اینکه گفته شد مقتضی برای بقاء وجود دارد ادّعائی است بدون دلیل بلکه دلیل برخلافش قائم می‌باشد.

وجه شکّ در وجود قید

اشاره

قبلا گفته شد چون وجوب مفهومی است مرکّب از دو جزء یعنی:

ص: 577
جواز و قید منع از ترک و ارتفاع و ابطال ماهیّات مرکّبه بدو گونه صورت می‌گیرد:
الف: رفع تمام اجزاء.
ب: رفع و ابطال یکی از اجزاء.
لاجرم نسخ که همان ابطال وجوب باشد نیز ممکنست به رفع هر دو جزء یعنی جواز و منع از ترک بوده و احتمال دارد به رفع خصوص منع از ترک باشد.
اگر فرض اوّل باشد نه قید وجود داشته و نه مقیّد بنابراین جواز منتفی است و اگر فرض دوّم را ملاحظه کنیم البتّه پس از رفع قید منع از ترک برای ابقاء جواز نقیض قید مرتفع که اذن در ترک باشد و آن خود قید و فصلی است از فصول الزاما به جواز منضمّ می‌شود ولی چون نسخ وجوب محرز و مشخّص نیست که باین کیفیّت صورت گرفته لاجرم وجود مقتضی برای جواز معلوم نمی‌باشد.
قوله: و قدر مشترک بینها و بین الاحکام الثّلاثة: ضمیر در «بینها» به ماهیّت وجوب راجع می‌باشد.
قوله: لا تحقّق له: ضمیر در «له» به جواز راجع می‌باشد.
قوله: بدون انضمام احد قیودها الیه: یعنی قیود احکام ثلاثه و ضمیر در «الیه» به جواز عود می‌کند.
مؤلّف گوید:
هرکدام از احکام ثلاثه قیدی دارند باین شرح:
قید استحباب عبارتست از اذن در ترک با رجحان فعل.
قید اباحه عبارت است از اذن در ترک با تساوی فعل و ترک.
قید کراهت عبارتست از اذن در ترک با رجحان ترک.
قوله: و حینئذ: یعنی و حین انحصار الاحکام فی الخمسة.
ص: 578
قوله: فیقتضی ثبوت نقیضه: ضمیر در «نقیضه» به منع از ترک راجع است.
قوله: الّذی هو قید آخر: ضمیر «هو» به نقیض راجع است.
قوله: و لا یتحقّق معه وجود المقتضی: ضمیر در «معه» به احتمال تعلّق نسخ بمجموع راجع است.
متن: و لو تشبّث الخصم فی ترجیح الاحتمال الاوّل باصالة عدم تعلّق النّسخ بالجمیع لکان معارضا باصالة عدم وجود القید فیتساقطان.
و بهذا ظهر فساد قولهم فی آخر الحجّة:
انّ الظّاهر یقتضی البقاء لتحقّق مقتضیه و الاصل استمراره.
فانّ انضمام القید ممّا یتوقّف علیه وجود المقتضی و لم یثبت.
ترجمه: اگر خصم در مقام ترجیح احتمال اوّل و تعلّق نسخ به خصوص قید منع از ترک به اصالة عدم تعلّق النّسخ بجمیع اجزاء متشبّث شود در جوابش گوئیم:
این اصل معارض با اصل عدم وجود قید می‌باشد و بدین ترتیب این دو اصل باهم تعارض و تساقط کرده و در نتیجه وجود قید باز محرز و مشخّص نمی‌باشد.
و از این تقریر ظاهر و روشن می‌شود که کلام این مستدلّین در آخر استدلالشان که فرمودند:
«ظاهر مقتضی است جواز باقی باشد زیرا مقتضی آن تحقّق داشته و اصل استمرار آن است» فاسد و باطل بوده زیرا انضمام قید به جواز و ابقائش موقوف است بر وجود مقتضی و چنانچه گفتیم مقتضی ثابت و محرز نمی‌باشد.
قوله: و لو تشبّث الخصم: مقصود از «خصم» قائلین به بقاء جواز می‌باشد.
ص: 579
قوله: فی ترجیح الاحتمال الاوّل: مقصود از «احتمال اوّل» تعلّق نسخ بمنع از ترک می‌باشد.
قوله: لکان معارضا باصالة عدم وجود القید: ضمیر در «لکان» به اصل مزبور راجع است.
قوله: فیتساقطان: یعنی دو اصل مذکور.
قوله: و بهذا ظهر فساد قولهم: مشارالیه «هذا» جوابی است که مرحوم مصنّف ذکر فرمود.
قوله: انّ الظّاهر الخ: این عبارت مقول قول مستدلّ می‌باشد.
قوله: فانّ انضمام القید الخ: علّت است برای ظهور فساد قول مستدلّ.
قوله: و لم یثبت: یعنی و لم یثبت وجود المقتضی.
متن: اذا تقرّر ذلک فاعلم:
انّ دلیل الخصم لو تمّ لکان دالّا علی بقاء الاستحباب لا الجواز فقط کما هو المشهور علی السنتهم یریدون به الاباحة و لا الاعمّ منه و من الاستحباب کما یوجد فی کلام جماعة و لا منهما و من المکروه کما ذهب الیه بعض العامّة حتّی انّهم لم ینقلوا القول ببقاء الاستحباب بخصوصه الّا عن شاذّ، بل ربّما ردّ ذلک بعضهم نافیا للقائل به مع انّ دلیلهم علی البقاء کما رأیت ینادی بانّ الباقی هو الاستحباب.
ترجمه: پس از تقریر و تثبیت جواب پس بدان که:
دلیل مستدلّ اگر تمام باشد دلالت بر بقاء استحباب و ثبوت آن پس از نسخ وجوب دارد نه جواز به تنهائی چنانچه مشهور در السنه ایشان اینست که لفظ جواز را گفته و از آن اباحه را اراده می‌کنند چنانچه دلیل ایشان بفرض تمامیّت جواز اعمّ از اباحه و استحباب را نیز اثبات نمی‌کنند چنانچه در کلام برخی لفظ جواز گفته شده و از آن این معنای اعمّ اراده می‌گردد.
ص: 580
و نیز دلیل مذکور جواز اعمّ از استحباب و اباحه و مکروه را نیز اثبات نمی‌کند چنانچه برخی از عامّه مقصودشان از جواز این معنا بوده حتّی ایشان قول ببقاء خصوص استحباب را نقل نکرده‌اند مگر از طائفه شاذّ و قلیلی، بلکه برخی از ایشان اساسا قائل به بقاء استحباب را نفی نموده‌اند با اینکه دلیل ایشان همان‌طوری‌که ملاحظه می‌شود باعلی صوت دلالت بر این دارد که پس از نسخ آنچه باقی است استحباب می‌باشد.

تفصیل

حاصل مراد اینست که:
جواز بمعانی متعدّدی استعمال می‌شود از جمله:
الف: جواز به معنای اباحه چنانچه مشهور بر السنه اصولیّون این معنا می‌باشد.
ب: جواز به معنائی اعمّ از اباحه و استحباب.
ج: جواز به معنائی اعمّ از اباحه و استحباب و کراهت چنانچه برخی از عامّه آن را به این معنا اطلاق کرده و گفته‌اند:
پس از نسخ وجوب جواز به این معنا باقی است نه جواز به معنای استحباب.
مرحوم مصنّف می‌فرمایند:
دلیل قائلین ببقاء اگر تمام باشد صرفا دلالت بر بقاء خصوص استحباب دارد نه جواز بمعانی دیگر.
قوله: کما هو المشهور: ضمیر «هو» به جواز فقط راجع است.
قوله: یریدون به: ضمیر در «به» به جواز فقط عود می‌کند.
قوله: و لا الاعمّ منه و من الاستحباب: ضمیر در «منه» به جواز به معنای اباحه راجع است.

ص: 581
قوله: و لا منهما و من المکروه: ضمیر در «منهما» به اباحه و استحباب راجع می‌باشد.
قوله: کما ذهب الیه بعض العامّة: ضمیر در «الیه» به اعمّ از استحباب و اباحه و مکروه راجع است.
قوله: بل ربّما ردّ ذلک بعضهم: مشارالیه «ذلک» قول ببقاء خصوص استحباب می‌باشد.
قوله: للقائل به: ضمیر در «به» به خصوص استحباب راجع است.
متن: و توضیحه:
انّ الوجوب لمّا کان مرکّبا من الاذن فی الفعل و کونه راجحا ممنوعا من ترکه و کان رفع المنع من التّرک کافیا فی رفع حقیقة الوجوب لا جرم کان الباقی من مفهومه هو الاذن فی الفعل مع رجحانه، فاذا انضمّ الیه الاذن فی التّرک علی ما اقتضاه النّاسخ تکمّلت قیود النّدب و کان هو الباقی.
ترجمه:

توضیح و شرح

توضیح آنکه:
وجوب چون مرکّب است از اذن در فعل و رجحانی که از ترکش ممنوع هستیم و رفع منع از ترک در رفع حقیقت وجوب کافی بوده لاجرم آنچه از مفهوم آن پس از رفع قید مزبور باقی می‌ماند عبارت می‌شود از:
اذن در فعل با رجحان آن و وقتی اذن در ترک را که مقتضای دلیل ناسخ است باین مفهوم ضمیمه نمودیم تمام قیود ندب تکمیل شده و می‌توان گفت پس از نسخ وجوب همین ندب باقی می‌باشد.
قوله: توضیحه: یعنی توضیح بقاء ندب پس از نسخ وجوب.
قوله: و کونه راجحا ممنوعا من ترکه: ضمیر در «کونه» و «ترکه» به فعل راجع است.

ص: 582
قوله: کان الباقی من مفهومه: یعنی من مفهوم رفع حقیقة الوجوب.
قوله: مع رجحانه: یعنی رجحان فعل.
قوله: فاذا انضمّ الیه: ضمیر مجروری در «الیه» به اذن در فعل با رجحان آن راجع است.
قوله: کان هو الباقی: ضمیر «هو» به ندب راجع است.
تمام شد جلد اوّل از کتاب «تفصیل الفصول» فی «شرح معالم الاصول» تألیف بنده کمترین سیّد محمّد جواد ذهنی تهرانی نزیل قم المشرّفة عشّ آل البیت سلام اللّه علیهم اجمعین در بعد از ظهر روز شنبه چهارم ماه رجب المرجّب سنه یک هزار و چهارصد و شش هجری قمری علی هاجرها التّحیّة و السّلام و از خداوند منّان توفیق اتمام بقیّه اجزاء را درخواست و مسئلت دارم بحقّ محمّد و آله الطّاهرین سلام اللّه علیهم اجمعین آمین ربّ العالمین
ص: 583
فهرست مطالب و موضوعات
ص: 584
ص: 585

فهرست مطالب و موضوعات

موضوع صفحه
بخش اوّل شرح خطبه کتاب 12- 5 بخش دوّم شرح دیباچه کتاب 65- 13
شرح دیباچه کتاب 13
براعت و استهلال 15
فضیلت علم 19
آیات دالّه بر فضیلت علم و عالم 21
اخبار دالّه بر فضیلت علم و عالم 27
وظیفه علماء 35
شرافت علم فقه 53
احتیاج بعلم فقه 59

ص: 586
بخش سوّم دقّت در تعریف فقه 104- 66
فقه و تعریف آن 67
اشکال بتعریف فقه و جواب از آن 73
مناط تقدیم و تأخیر بین علوم 89
شرح اجزاء علوم 97
تحقیق مهمّاتی از مباحث اصول 103
بخش چهارم باب الفاظ 209- 105
پاره‌ای از مباحث الفاظ 105
تقسیم لفظ باعتبار معنا 107
اقسام لفظ متکثّر المعنی 109
مبحث حقیقت شرعیّه 113
محلّ نزاع در حقیقت شرعیّه 115
ثمره نزاع در حقیقت شرعیّه 117
استدلال قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه 119
ایراد باستدلال قائلین بثبوت حقیقت شرعیّه 121
استدلال منکرین حقیقت شرعیّه 131
جواب از استدلال منکرین 139
تحقیق مصنّف در عدم ثبوت حقیقت شرعیّه 149
کلام در اشتراک 151
ص: 587
استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی 191
بخش پنجم مبحث اوامر 337- 210
آراء در صیغه امر 211
ادلّه مصنّف (ره) بر دلالت صیغه امر بر وجوب 215
استدلال قائلین به دلالت صیغه امر بر استحباب 239
دلیل کسانی که امر را برای قدر مشترک می‌دانند 245
استدلال سیّد مرتضی (ره) بر اشتراک لفظی بودن امر 255
استدلال قائلین بتوقّف و جواب از آن 267
دلیل قائلین باشتراک امر بین وجوب و ندب و اباحه و جواب از آن 271
دلیل قائلین باشتراک امر بین وجوب و ندب و اباحه و تهدید و جواب از آن 272
مبحث مرّه و تکرار و آراء در آن 275
استدلال قائلین به دلالت امر بر تکرار 283
جواب از ادلّه قائلین به تکرار 285
استدلال قائلین به دلالت امر بر مرّه و جواب از آن 293
مبحث فور و تراخی 297
استدلال قائلین بفور و جواب از آن 301
بخش ششم مبحث مقدّمه واجب 368- 338
آراء در مقدّمه واجب 339
ص: 588
استدلال مرحوم سیّد مرتضی 342
فرق مقدّمه سببی و غیر سببی در کلام سیّد مرتضی 345
مغایرت بین کلام سیّد و نسبتی که به ایشان داده‌اند 349
کلام مرحوم مصنّف در مقدّمه سببی 351
وجه عدم قدرت بر سبب 353
تأمّل مصنّف در وجوب سبب 355
دلیل مصنّف بر عدم وجوب مقدّمه غیر سببی 358
استدلال قائلین بوجوب مقدّمه غیر سببی 361
جواب از استدلال عدم وجوب مقدّمه غیر سببی 363
بخش هفتم مبحث ضدّ 488- 369
مبحث ضدّ و معانی مذکور برای آن 369
آراء در تعیین محلّ نزاع 371
دلیل مصنّف بر عدم اقتضای امر نسبت به نهی از شی‌ء 375
استدلال قائلین بعین بودن امر با نهی از شی‌ء 381
جواب مصنّف از استدلال قائلین به عینیّت 387
دلیل قائلین باستلزام امر به شی‌ء نسبت به نهی از ضدّ 392
جواب از استدلال مذکور 394
مناقشه مرحوم مصنّف در جواب مذکور 396
شرح دلیل دوّم 398
جواب از دلیل دوّم 400
مقاله میرزا جان در حاشیه شرح مختصر 402
استدلال قائلین بتفصیل 405
تحقیق مرحوم مصنّف در ردّ بر کعبی 417
ص: 589
تمسّک قائلین باستلزام 431
جواب مرحوم مصنّف از دلیل قائلین باستلزام 434
قاعده در امر باشیاء بر سبیل تخییر 447
امر بفعل در وقت موسّع 451
واجب موسّع و آراء در آن 453
دلیل قائلین باختصاص واجب موسّع باوّل وقت 477
دلیل قائلین باختصاص واجب موسّع بآخر وقت و جواب از آن 481
فرق بین تخییر در واجب موسّع و واجب مخیّر 487
بخش هشتم مبحث مفاهیم 582- 489
مبحث مفهوم شرط 489
استدلال مرحوم سیّد بر نفی مفهوم در شرط 493
جواب از استدلال مرحوم سیّد 497
مبحث مفهوم وصف 505
شرح استدلال مصنّف بر عدم مفهوم در وصف 507
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین بمفهوم وصف 511
اعتراض بر جواب مذکور 514
جواب مرحوم مصنّف از اعتراض مذکور 515
مبحث مفهوم غایت 517
دلیل مرحوم مصنّف بر ثبوت مفهوم برای غایت 518
شرح دلیل مرحوم مصنّف 519
استدلال مرحوم سیّد بر عدم ثبوت مفهوم برای غایت 521
جواب مرحوم مصنّف از استدلال سیّد (ره) 523
مبحث امر بفعل مشروط 526
ص: 590
استدلال قائلین بثبوت مفهوم در وصف 527
مقاله مرحوم سیّد مرتضی 529
استدلال قائلین بجواز امر مشروط 535
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین بجواز امر مشروط 547
کلام در نسخ امر و عدم دلالتش بر بقاء جواز 559
استدلال قائلین ببقاء جواز پس از نسخ امر 565
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین ببقاء جواز پس از نسخ امر 575
ص: 591
«تألیفات مطبوع از مؤلّف»
1- تحریر الفصول فی شرح کفایة الاصول «1- 6»
2- تشریح المقاصد فی شرح الفرائد «1- 14»
3- تفصیل الفصول فی شرح معالم الاصول «1- 3»
4- المباحث الفقهیّه فی شرح الرّوضة البهیّة «1- 30»
5- توضیح المبانی فی شرح مختصر المعانی «1- 6»
6- آثار الباقیة فی شرح الحاشیة «1»
7- اساس الصّرف «1»
8- فصول الحکمة فی شرح المنظومة «1- 3»
9- فصول المنطق فی شرح المنظومة «1- 2»
10- اللّباب فی شرح خلاصة الحساب «1»
11- کلمات العلویّة فی شرح الصمدیّة «1»
12- الدّرّة الثّمینة فی شرح الصمدیّة «بعربی» «1»
13- منهج الهدایة فی شرح الوقت و القبلة «1»
14- رساله در نماز جمعه «1»
15- رساله کفایة الرّمل در علم رمل «1»
16- تحفة الاحباب فی شرح تشریح الافلاک «1»
ص: 592
«تألیفات غیر مطبوع از مؤلّف»
1- الفوائد النّحویّة «بعربی» «1- 3»
2- کشف النّقاب فی شرح خلاصة الحساب «بعربی» «1»
3- شرح فارسی بر هیئت ملّا علی قوشجی «به فارسی» «1»
4- یک دوره اصول «بزبان پارسی» «1- 2»
5- شرح سیوطی «بزبان پارسی» «1- 4»
6- رساله‌ای در تجزیه و ترکیب «بزبان پارسی» «1»
7- رساله‌ای در متفرّقات از علوم غریبه «1»
8- حواشی بر عروه

درباره مركز

بسم الله الرحمن الرحیم
جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (سوره توبه آیه 41)
با اموال و جانهاى خود، در راه خدا جهاد نماييد؛ اين براى شما بهتر است اگر بدانيد حضرت رضا (عليه السّلام): خدا رحم نماید بنده‌اى كه امر ما را زنده (و برپا) دارد ... علوم و دانشهاى ما را ياد گيرد و به مردم ياد دهد، زيرا مردم اگر سخنان نيكوى ما را (بى آنكه چيزى از آن كاسته و يا بر آن بيافزايند) بدانند هر آينه از ما پيروى (و طبق آن عمل) مى كنند
بنادر البحار-ترجمه و شرح خلاصه دو جلد بحار الانوار ص 159
بنیانگذار مجتمع فرهنگی مذهبی قائمیه اصفهان شهید آیت الله شمس آبادی (ره) یکی از علمای برجسته شهر اصفهان بودند که در دلدادگی به اهلبیت (علیهم السلام) بخصوص حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) و امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شهره بوده و لذا با نظر و درایت خود در سال 1340 هجری شمسی بنیانگذار مرکز و راهی شد که هیچ وقت چراغ آن خاموش نشد و هر روز قوی تر و بهتر راهش را ادامه می دهند.
مرکز تحقیقات قائمیه اصفهان از سال 1385 هجری شمسی تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن امامی (قدس سره الشریف ) و با فعالیت خالصانه و شبانه روزی تیمی مرکب از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مختلف مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.
اهداف :دفاع از حریم شیعه و بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام) تقویت انگیزه جوانان و عامه مردم نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی، جایگزین کردن مطالب سودمند به جای بلوتوث های بی محتوا در تلفن های همراه و رایانه ها ایجاد بستر جامع مطالعاتی بر اساس معارف قرآن کریم و اهل بیت علیهم السّلام با انگیزه نشر معارف، سرویس دهی به محققین و طلاب، گسترش فرهنگ مطالعه و غنی کردن اوقات فراغت علاقمندان به نرم افزار های علوم اسلامی، در دسترس بودن منابع لازم جهت سهولت رفع ابهام و شبهات منتشره در جامعه عدالت اجتماعی: با استفاده از ابزار نو می توان بصورت تصاعدی در نشر و پخش آن همت گمارد و از طرفی عدالت اجتماعی در تزریق امکانات را در سطح کشور و باز از جهتی نشر فرهنگ اسلامی ایرانی را در سطح جهان سرعت بخشید.
از جمله فعالیتهای گسترده مرکز :
الف)چاپ و نشر ده ها عنوان کتاب، جزوه و ماهنامه همراه با برگزاری مسابقه کتابخوانی
ب)تولید صدها نرم افزار تحقیقاتی و کتابخانه ای قابل اجرا در رایانه و گوشی تلفن سهمراه
ج)تولید نمایشگاه های سه بعدی، پانوراما ، انیمیشن ، بازيهاي رايانه اي و ... اماکن مذهبی، گردشگری و...
د)ایجاد سایت اینترنتی قائمیه www.ghaemiyeh.com جهت دانلود رايگان نرم افزار هاي تلفن همراه و چندین سایت مذهبی دیگر
ه)تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و ... جهت نمایش در شبکه های ماهواره ای
و)راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی (خط 2350524)
ز)طراحی سيستم هاي حسابداري ، رسانه ساز ، موبايل ساز ، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک ، SMS و...
ح)همکاری افتخاری با دهها مرکز حقیقی و حقوقی از جمله بیوت آیات عظام، حوزه های علمیه، دانشگاهها، اماکن مذهبی مانند مسجد جمکران و ...
ط)برگزاری همایش ها، و اجرای طرح مهد، ویژه کودکان و نوجوانان شرکت کننده در جلسه
ی)برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم و دوره های تربیت مربی (حضوری و مجازی) در طول سال
دفتر مرکزی: اصفهان/خ مسجد سید/ حد فاصل خیابان پنج رمضان و چهارراه وفائی / مجتمع فرهنگي مذهبي قائميه اصفهان
تاریخ تأسیس: 1385 شماره ثبت : 2373 شناسه ملی : 10860152026
وب سایت: www.ghaemiyeh.com ایمیل: Info@ghaemiyeh.com فروشگاه اینترنتی: www.eslamshop.com
تلفن 25-2357023- (0311) فکس 2357022 (0311) دفتر تهران 88318722 (021) بازرگانی و فروش 09132000109 امور کاربران 2333045(0311)
نکته قابل توجه اینکه بودجه این مرکز؛ مردمی ، غیر دولتی و غیر انتفاعی با همت عده ای خیر اندیش اداره و تامین گردیده و لی جوابگوی حجم رو به رشد و وسیع فعالیت مذهبی و علمی حاضر و طرح های توسعه ای فرهنگی نیست، از اینرو این مرکز به فضل و کرم صاحب اصلی این خانه (قائمیه) امید داشته و امیدواریم حضرت بقیه الله الاعظم عجل الله تعالی فرجه الشریف توفیق روزافزونی را شامل همگان بنماید تا در صورت امکان در این امر مهم ما را یاری نمایندانشاالله.
شماره حساب 621060953 ، شماره کارت :6273-5331-3045-1973و شماره حساب شبا : IR90-0180-0000-0000-0621-0609-53به نام مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان نزد بانک تجارت شعبه اصفهان – خيابان مسجد سید
ارزش کار فکری و عقیدتی
الاحتجاج - به سندش، از امام حسین علیه السلام -: هر کس عهده دار یتیمی از ما شود که محنتِ غیبت ما، او را از ما جدا کرده است و از علوم ما که به دستش رسیده، به او سهمی دهد تا ارشاد و هدایتش کند، خداوند به او می‌فرماید: «ای بنده بزرگوار شریک کننده برادرش! من در کَرَم کردن، از تو سزاوارترم. فرشتگان من! برای او در بهشت، به عدد هر حرفی که یاد داده است، هزار هزار، کاخ قرار دهید و از دیگر نعمت‌ها، آنچه را که لایق اوست، به آنها ضمیمه کنید».
التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری علیه السلام: امام حسین علیه السلام به مردی فرمود: «کدام یک را دوست‌تر می‌داری: مردی اراده کشتن بینوایی ضعیف را دارد و تو او را از دستش می‌رَهانی، یا مردی ناصبی اراده گمراه کردن مؤمنی بینوا و ضعیف از پیروان ما را دارد، امّا تو دریچه‌ای [از علم] را بر او می‌گشایی که آن بینوا، خود را بِدان، نگاه می‌دارد و با حجّت‌های خدای متعال، خصم خویش را ساکت می‌سازد و او را می‌شکند؟».
[سپس] فرمود: «حتماً رهاندن این مؤمن بینوا از دست آن ناصبی. بی‌گمان، خدای متعال می‌فرماید: «و هر که او را زنده کند، گویی همه مردم را زنده کرده است»؛ یعنی هر که او را زنده کند و از کفر به ایمان، ارشاد کند، گویی همه مردم را زنده کرده است، پیش از آن که آنان را با شمشیرهای تیز بکشد».
مسند زید: امام حسین علیه السلام فرمود: «هر کس انسانی را از گمراهی به معرفت حق، فرا بخواند و او اجابت کند، اجری مانند آزاد کردن بنده دارد».